慧灯之光06–修心七要

甲二、（正行修持菩提心）分二：一、修持胜义菩提心；二、修持世俗菩提心。

乙一、（修持胜义菩提心）分三：一、前行；二、正行；三、结行。

丙一、（前行）：

当修前行法

关于打坐的前期准备，在以前的《慧灯之光》里面已经讲过，此处的修法也跟以前所讲的差不多：首先皈依、发心，然后向释迦牟尼佛与上师祈请，并作七支供，身体以毗卢七法的方式端直而坐。稍有不同的是，以前讲的修法是排除垢气；而本论所讲的，则是数呼吸——将一对呼气与吸气算为一次，这样依次数二十一次。

为什么要数呼吸呢？因为，在我们刚刚准备开始打坐，内心还没有平静下来的时候，心里会有层出不穷的杂念。如果在杂念纷飞的情况下去打坐，就很难有好的收效。依靠数呼吸的调节过程，就能将所有的注意力放在数呼吸的一种单纯的分别念上面，这样就能慢慢减少其他的粗大分别念，让心的波动逐步减弱，从而能静下来。

小乘《具舍论》里有一种禅定的修法是观想气的，其中有一个修法就是数呼吸。此处也是这种修法，不需要观想气的颜色、形状与作用等等，只是去数呼吸的次数。数到二十一次的时候，则无需再数。通过这种方法，就可以让我们成为堪修禅定的法器。

所谓“禅定的法器”是什么呢？在打坐之初，我们心里的波动特别强烈，千头万绪、意念横飞，想在此时强行打坐，就不容易见到成效，所以就不是“禅定的法器”。在借助数呼吸的方法，让心逐渐安静下来并接近禅定状态以后，才可以进入打坐的程序。在此期间，我们不考虑其他的事情，就是专心专意地数呼吸，这样就可以成为“禅定的法器”。

有些人喜欢闭着眼睛观想，认为睁开眼睛会被眼睛所见现象打扰，心不容易静下来，闭上眼睛则能使这种情况有所缓解，所以就喜欢闭着眼睛。而在通过观看唐卡观想本尊，以及修禅定、修大圆满的时候，却根本不允许闭眼睛。当然，这个修法既不是禅宗，也不是观想本尊或大圆满的修法，然而，虽然在刚刚开始的时候，闭着眼睛会让心平静一些，但过了十分钟、十五分钟、二十分钟以后就会感到昏昏欲睡，所有的修行感受都出不来，这样越来越昏沈，越来越困倦，最终将一无所获。

所以，在刚刚开始的时候，我们不能养成这样的习惯。即使修胜义菩提心与世俗菩提心这些显宗的法，都不要闭上眼睛，虽然开始的时候有点受影响，会感到不习惯，但在打坐后期，则无论观想还是思维，头脑都显得比较清醒，这样效果就会明显一些。

此处没有提到的部分，你们可以参看《慧灯之光》关于《入座与出座》的修法。当心平静下来以后，就可以开始正式的打坐。

丙二、（正行）：

思诸法如梦 观心性无生

对治亦自解 道体住普基

当心静下来以后，就要开始修空性。本论典中关于这部分的内容很略，只有简短的二十个字，此处我稍稍发挥一下，讲得详细一些，便于大家以后的修行。

本论关于观察心的方法，是从三个方面来讲的。请大家注意，无着菩萨所解释的这个论典，是非常深奥的一个修法——已经是介于大圆满和显宗中观修法之间的一个中间过渡的修法了。我以前也讲过，如果想把这个修法讲成中观的修法，是完全可以的。当然，如果想把层次提高一些，则也可以把它当成大圆满的修法来讲。但本来我既不会讲大圆满，也讲不来大圆满，我自己都不懂，给你们讲什么呢？本来这个修法就属于中观的修法，所以我就按中观的修法来讲。不过，在讲的时候，这个修法自然而然会变成大圆满不共加行的修法。

大圆满的修法包括前行和正行，前行又包括共同前行和不共前行。以前所讲的外加行和内加行，属于共同前行；而不共前行，就是五加行修完之后的修法。此处所讲的修法，也属于不共加行的最后一个修法。也就是说，如果我们把这一段内容剪切下来，放到大圆满的修法里面，它就属于大圆满不共加行的最后一个修法；当这段内容放在这个论典里的时候，它就成了中观的正行修法。

当打坐前期的准备工作就绪之后，便进入正式的修行。

首先应当思维。思维什么呢？以前我们讲的，是观察外面的一切显现，包括墙壁、房子等所有的物质，如果从佛教的角度来讲，则都是由微尘所构成的；如果从物理学的角度来讲，就是由原子、中子等粒子组成的……，但此处我们不观察这些外境，而是要反观自心，看心的本性究竟是怎么样的。

为什么要往内看，而不往外看呢？

大乘佛教关于外境的定义，总体来说有三种观点：有些宗派认为，所有的外境都是物质，而不是心；另一些宗派又认为，外境不是物质，因为物质是从来不存在的，虽然我们看到了，但实际上这一切却并不存在，外境就是我们的心；还有一些宗派说，外境既不是物质也不是心，只是心创造的一种幻觉而已。既然是幻觉，就不可能存在，我们又何必去观察它呢？至于佛陀向不同对象宣讲不同观点的必要性，我在以前也多次讲过，所以此处没有必要再讲。

然而，虽然上述说法各不相同，但相互之间却并不矛盾。当然，其中最究竟、最确切的观点，是最后一个观点——我们既无法证明外境是物质，也没有办法证明它是实有的意识，无论我们说它是物质也好，是意识也好，实际上它就是心创造出来的幻觉，外界的一切都来源于我们的内心，所以，我们没有必要去观察它，而只需要观察心。

佛教所讲的心，当然不是指心脏，而是指五蕴当中的识蕴，以及部分的想蕴、行蕴和受蕴。佛教对它的称呼也是多种多样，无论称之为意识、神识还是心，反正我们最终要掌握、落实、探究的，就是自己的内心。至于外面的东西，我们不必花费太多的时间去探讨它究竟是什么。这是大乘佛法的一个诀窍，佛陀在显宗经典当中也讲过。

有一个比喻曾经也讲过：如果向狗扔石头，狗不会去追人，而是去追石头；但如果向狮子扔石头，狮子却不会去管石头，而是去追扔石头的人，因为它知道石头的来源是人。

同样，小乘佛法就是到外面去追寻，对外面的物质进行逐一分析，最后分细到无我；虽然大乘佛法也会用这样的方法，但却是在讲理论的时候才会应用这种方法，在实际修法的时候，就不会去管外面的物质，因为他们知道，一旦证悟了心的空性，外面的世界也就在自己的掌控之内，不管它是物质、意识，还是心的产物，都必将荡然无存。

此处我们要观察的，就是心的本性。

如何观察心的本性呢？本论是从来处、住处和去处三个方面来进行观察的，这个大家一定要记住。

怎样去观察心的来处、住处和去处呢？是不是从书上去寻找答案，是不是用其他的什么逻辑去推导呢？都不是。此处我们所用的方法，就是让心回头自己去看。

当一个念头刚刚冒出来的时候，无论是善的念头、恶的念头，还是无记的念头，我们就立即去把它抓住。

所谓“抓住”的意思，就是不再往下走，而是去观察它。比如说，当我现在一看到一朵花的时候，就会产生“这个花好漂亮”的念头，此时立刻停下来，紧接着就向内观察，刚才我所产生的这个念头是从哪里来的呢？在往回看的时候有两种方法，一种方法比较接近于大圆满的正行修法，此处暂时不讲，而只讲第二种观察方式。

首先，是观察心的来处。比如说，如果我们想知道自己所看到的这朵鲜花的来源，就要去查找它本来是长在哪里的。同样，当心里冒出一个念头的时候，我们就要去观察它究竟是从我们身体的哪一个部分、哪一个角落产生的。

有些人认为它是从大脑的某一个部分产生的；有些人又认为它是从心脏产生的；而另外一些人也许会认为，它是从身体的其他部分产生的，但不管怎样，它应当有一个确切的来源，而且这个来源不应在其他地方，而只会在我们的身体内外。

然后我们就开始观察，如果这个念头产生于大脑，那大脑本身又是什么呢？就像前面所讲的一样，把大脑的每一个部分切开，分成一块块碎片；之后又将每一个碎片分解、分解、再分解，最后连微尘都要打破，直至消失无踪。依此类推，既然大脑的一个切片可以这样分解至空性，那么除此之外的其他任何一个切片都不可能例外，大脑便由此而消失于空性之中了。

大家要认真地看一看：大脑究竟存不存在？如果大脑存在，会怎么样呢？在什么样的情况下，我就能找到它呢？

当我们这样仔细搜寻以后，就会发现大脑的确是不存在。既然大脑不存在，念头又怎么可能从中产生呢？绝不可能！

接下来，有人又可能会认为：有些书上说，心本身就是无形的东西，我们想在身体当中确认一个固定的位置是不可能的，如果它有一个位置，则一定与心脏有关系。

之后，我们就可以用同样的方法来分析心脏，以及我们认为有可能产生念头的其他地方——皮肤、肌肉、骨骼、骨髓……当我们用中观的理论将身体的里里外外找遍了以后，就会深深地体会到：其实根本不存在什么心的来处。

我们不能自己欺骗自己，不要毫无根据地认为：“书上已经说过，心的来处是不存在的，我只能往找不到的方向走，而不能往能找到的方向去，否则就是错误。”并事先设计好一套希望自己找不到的程序，然后故意按照这个预定程序去走一走过场：哦！大脑的每一个部分在一再分细之后，就越来越小、越来越小，最后什么都没有了！

我们不能这样对自己不负责任，不能强迫自己去走预先知道的路，不能抱着无我、空性的成见，一定要本着实事求是的态度用心去找，身体的每一个角落都要找，要带着疑问去找：“如果能找到，还是要尽量去找”，“如果有一个来处，我就要确认它在哪里；假使没有的话，我也要自己去确认，而不能人云亦云”“从无始以来，我一直认为它是存在的，究竟它是否存在呢？”

虽然修法说起来也就是这些，但如果真正去修，感受是完全不同的。口头上的语言和实际的感受是绝对不一样的。我这样讲是把中观的一些复杂内容取消了，而只剩下最容易理解的部分，如果你们依照这个方法去找，应当会有感受的。

这种感受正如以前所说过的：就像脚底下的地板被抽掉了，原来坐在较高楼层的地板上的我们就悬浮在空中，周围什么都抓不到，什么都不能依靠，就是这种感觉。

有些人有了这种感觉以后，就开始害怕了，但这并没有什么可怕的，这是正常的现象。只是因为凡夫喜欢执着，一定要有一个可以执着的东西才能够放心，听到诸如“如果行善的话，就会投生天堂；如果造恶业的话，就会下地狱”等等之类的说法，就觉得很不错，因为其中有可以执着的东西——不但我是存在的，包括我所去的天堂、地狱等地方，也无时无刻而不存在——这就比较适合于普通凡夫的心态。如果现在将一切彻底打破，根本找不到一个可以依存的地方，心里就容易有恐惧感。

人的根机是不一样的，有的人在此时此刻会高兴得发笑，有的人会激动得流泪，而有的人却会感到惊惶失措……不管怎样都没有问题，我们需要的就是无我的感觉。

还有一个比喻可以形容这种感觉：一个小虫子落在了浩瀚无际的海洋之中，上面是蓝天，下面是海洋，除此之外，四面八方都看不到任何一个东西，没有山、没有树、也没有其他建筑物……分不清东南西北，辨不明上下左右，找不到任何依托之物，

这些比喻所要表达的，就是我们观察所得的结果：以前我们认为实际存在，而且十分留恋贪执的东西，现在都失踪了，原来它们都是子虚乌有。然后，我们就在这个状态当中停下来，这即是真正的证悟空性。

心的来处就是这样观察的。大家一定要按照上述修法去实修。理解与体会是不一样的，在出离心、菩提心、金刚萨埵的修法、曼茶罗的修法修得很好以后，这种感觉会是非常强烈的。因为证悟空性的条件都已经具备了，所以要证悟就是易如反掌的事情；反之，如果根本没有修好加行，纵然用心观察偶尔也会生起这样的感受，但由于基础不牢，所以在一个月、两个月，甚至一天、两天之后，这种感觉就化为乌有。或者在一次两次当中，可能有很好的空性感觉，后来就再也找不到了，连它去哪里我们都一无所知。

我始终强调加行的原因，也就是这个。这不是我个人的观点，我也不懂这些，这是释迦牟尼佛，以及一代代传承上师、成就者们告诉我们的，他们在修到顶点以后，便回过头来将修行过程中总结出的经验教训传授给我们，使我们避免走弯路，甚至与解脱背道而驰。所以，我们一定要珍惜这些窍诀！

心的来处即是这样观察的，接下来便开始观察心的住处。

如果心是存在的东西，它还是应该有一个位置，我们现在就去观察，它的位置究竟在哪里呢？如果真的有一个存在的位置，一定是在我们的身体内外，而不可能在其他地方。那身体的内外有没有一个住处呢？此时，我们又可以通过前面分析来处的方法去观察。

如果认为：意识是大脑运动的产物，所以念头是储存于大脑之中的。

对此看法，我们就可以用刚才解剖大脑的方法来类推。

如果还有人认为：依照密宗的观点，气与意识杂念是有着密切关系的，而气又流动于心脏、肺脏等处，所以念头是处在心肺之间的。

对此看法，我们又可以用刚才解剖其他器官的方法来驳斥……

这样一来，我们也就找不到所谓心的住处。

有一点需要注意的是，找不到和证悟空性是两回事。无论是谁，要想去找心的来处和去处，是肯定找不到的，但找不到是证悟空性吗？这可不一定，心的来处和去处本来就不存在，又怎么可能找到呢？

麦彭仁波切也说过：哪怕上百次地观察人的头上是否有牛角，也不可能找到牛角。人的头上怎么可能有牛角呢？绝不可能。在人的头上找不到牛角，是否证明你证悟了牛角是空性呢？不是。虽然确定人的头上没有牛角，但牛的头上却可能有牛角，所以我们根本就没有证悟牛角的空性。

这是非常重要的一句话，也不是我瞎编乱造的，而是传承上师在关于修行诀窍的书籍中告诉我们的。

有些人在打坐时，当内心完全静下来以后，心里没有任何杂念，平静得没有一丝波澜，只感到静如止水、内外通透、舒适轻安，这是不是证悟空性呢？不一定。

那我们怎样去确定是否证悟了呢？我以前讲过，如果始终都有一个字在里面，就没有问题。什么字呢？那就是“悟”字或者“智”字。无论是“悟”字还是“智”字，都是一个意思。

“悟”和“智”代表着什么呢？是不是刚才所说的把一切放下来以后，心里没有丝毫杂念，舒服轻松的感觉呢？不是。所谓的“悟”，就是要看是否有内内外外的物质都是空性的感受。

这叫做“感受”，而不能称之为“念头”，因为在那种境界中不会有什么念头，全部都消失而化为乌有了。

由谁来感受呢？是由意识来感受的。意识有很多层次，当表面粗大的层次消失以后，只留下底层的，诸如阿赖耶识、细微意识之类的东西，就是由它们来感受的。

还有一个认定的方法以前也讲过，当我们在打坐结束出定以后，会有一种非常强烈的感受：就像把五花八门、琳琅满目的玩具、珠宝、装饰、念珠等等穿在一根很细的线上，线的端点抓在自己的手里，通过自己控制手中的线，就可以随意牵动穿在线上的，乱七八糟的东西，让它们飘在空中，四处游动。这些东西依赖于什么呢？就是自己手上的一根细线，而这根线的终点，就是在我的手里，之后再也没有什么其他的源头了。虽然没有其他的源头，但如果带动手中的线，所有穿在线上的东西还是会动起来。

这个比喻要表达什么意思呢？就是要说明，外境世界令人眼花缭乱、目不暇接的人类、车辆、建筑物等等，都完全依赖于自己的心。有了自己的眼、耳、鼻、舌，就有了这一切；如果没有自己的眼、耳、鼻、舌，这些东西就无法存在，我也感觉不到。而当我们回过头来观察自己的心以后，才会猛然惊醒：虽然心可以创造出森罗万象的世界，但这个所谓的“创世者”自己，也如同手中的线一样无根无源。

再比如说，长江、黄河是极其宽广、绵长的河流，在它们的下游，有着汹涌澎湃的波涛，势不可挡的急流，但如果找到它们的源头就会发现，那只不过是一股极不起眼的涓涓细流。无论下游怎么波澜壮阔，但其最终的源头却仅此而已。

这也是想说明，外面的一切，都来源于我们的精神，而精神本身，也找不到可以依靠的来源。

出座的时候，就要有这样的感受：一切万事万物的根源，都消失于此了。既然根源都没有，那还有什么呢？一切的一切，都是无中生有。

但是，这中间也有很多错处。比如说，四禅八定修得很好却没有“悟”性的人从定中出来的时候，也会产生突然间肉体无中生有的感觉，所以，修行一定要有很好的诀窍，也即上师的指点，只有这样，我们才能顺利地走向解脱，否则就会被很多相似的东西所迷惑。

我曾经提到过，在色尔坝的山上有一位大圆满修得非常好的成就者——秋央让卓上师（也称意科喇嘛）。法王如意宝的前世——大瑜伽师列绕朗巴经常和他在一起。

有一天在聊天的时候，瑜伽师列绕朗巴对意科喇嘛说道：“你们多科和色科一带的修行人都停在门槛上，既有可能进去，也有可能出来，如果有一句关键的话，就可以让他们进去。”

意科喇嘛回答说：“那你就用一个窍诀把他们弄到房间里去吧！”

瑜伽师开玩笑地说道：“我拖家带口的，哪儿有那么多的功夫，这应当是你的事情啊！”

所谓“停在门槛”的意思，就是指那些修行人的境界都停留在阿赖耶识上面，并没有证悟到什么境界。

而所谓的“阿赖耶识”，就是我上面所讲的误区。虽然阿赖耶识在平时无法显现，但在心平静以后就会呈现出来。比如说，当我们从喧嚣拥挤的超市浑身疲惫地回到家中以后，如果立即打坐，就会有这种感觉——心里面既清静、又稳定，还没有杂念，但其中是没有“悟”性的，仅仅停留于此而已。

很多修行人也就是在这个上面误入歧途的，因为他们没有上师的窍诀，一旦停留在阿赖耶识上面，就自以为自己已经证悟。

既然这里有错处，那里也有误区，那究竟该怎么办呢？就是要掌握住界定的标准：自从有了这些感受之后，对我们的出离心和菩提心的增上是否起到了促进的作用。如果答案是肯定的，那就证明这至少是一种可喜的境界；反之，如果不但没有对出离心和菩提心的增上有半点帮助，反而让我们因此而轻视了出离心和菩提心的修法，认为“不需要出离心和菩提心”，“什么都不能执着”等等，那就有问题了。这样修行下去，出离心和菩提心就会因为没有锻炼而逐渐减少，以至最后彻底丧失，什么修行的功德也得不到，而烦恼却不但没有消失，反而日益增长，最后就会到达如此不堪设想的地步。

修心的时候必须要有上师的指导，如果一看到书上说要去观察心的来处、住处和去处，就妄想按图索骥地去寻找所谓的来处、住处和去处，这是很难的，而且也不允许这样盲修瞎炼。

这都是实修方面不可缺少的窍诀——要点的要点，当然不是我的窍诀，而是上师们传下来的窍诀。这是观察住处的要点，针对其他的感受，也可以依此类推，区分的界线都是一样的，我们就不再一一分析了。

此时又会有人认为：如果心的住处不存在，那么烦恼、我执又从何而来呢？如果烦恼、我执都不存在，那我为什么要流转轮回呢？心肯定是存在的！既然存在，它就只能存在于身体内外，而不可能藏在某个桌子等等的外界物体当中。

从宏观的角度而言，或许我们可以指认出心的某个住处，但经过微观的剖析，就可以彻底颠覆这一切。为什么要观察呢？因为我们要看到它的真相，而不能以宏观的结论为标准。连物理学家都知道，宏观的概念本身就是一种错觉，所以，如果一定认为有的话，就要找到它终极的存在。终极的存在肯定不是宏观概念范围内的东西，我们不能以宏观的概念来判定终极的真相。但是，我们越是想找到终极，就越找不到终极，所谓终极的东西始终不存在，就像现代物理学基本粒子的概念一样，有的人认为这个是基本粒子，过了一段时间以后，大家又开始排斥这种观点，而去信奉另一个人的说法，最终谁也不能确认出一个绝对的基本粒子。

同样，绝对的存在也无法找到，越观察越不存在，所有东西都会消失。我们需要的，是一种感觉，但在感觉的前面，一定要有智慧，必须是智慧所带来的感觉，这就是“悟”。悟性务必始终存在，如果你的禅定当中有这个“悟”，那你的禅定肯定是正确的，绝对没有错；如果没有这个“悟”，那就很难说了。

“悟”、“智”或者是“慧”，是整个禅定的灵魂。无论大圆满或中观等其他修法，一旦失去了“悟”，这种禅定是没有用的，就像失去灵魂的尸体一样，至少与解脱毫无关联。修这样的禅定，只会出现一些神通，但对解脱毫无用途。

心的住处就是这样观察的。

第三个，是观察心的去处。

接着上面说的例子来讲，在看到这束鲜花以后，我会认为“这束花好漂亮”，之后就生起“能用这束花去供佛该多好啊”的念头，随即这个念头又消逝无踪，而不会延续不断。那么，此时这个念头去哪里了呢？

在观察心的去处方面，也曾有过很大的错处，大家一定要注意。比如说，当我们的心里生起一个贪心的时候，如果我们不去观察它，它就会延续很长时间；但如果我们回头去看它，它就会当即消失。很多人就因此而认为这就是空性，自己已经证悟了，因为在不观察之际，这种念头一直存在，只是在自己回头观察时，它才无影无踪地自然消失了。书上不是也说“对治也自解”吗？所以就认为这是真正的“自解”。其实这并不是证悟，因为心的本质就是这样的。在没有人管它的时候，它就会继续；一旦去管它，它就会立即停止。

我们都有这样的经验，在伤心的时候，如果任其自然，就会哭泣不止；假如此时去分析，我为什么要哭呢？伤心和哭泣的情况就会自然中断。当然，在悲痛欲绝的时候，即使这样观察也不会起作用，但在一般的时候，这种观察是会当即生效的。也就是说，对付粗重的贪嗔痴，这种方法不一定有效，但在应付细微的念头方面，则无论烦恼也好，善心也好，当它们一冒出来的时候，用这种观察方式就能令其当下间断。事实上，这不但不属于证悟，反而是一种断见——刚才存在的东西现在却消失了。

在这些念头间断之际，我们就要去观察：明明刚才有一个这样的念头，现在这个念头究竟去哪里了呢？如果是一个人，则哪怕他死了，也会留下一具尸体；如果是一本书，则即使被烧掉了，也会剩下一堆灰烬……，那么，这个念头又去哪里了呢？它是不是像下雪的时候，每一片雪花都融入湖水当中一样融入我们自身了呢？无论如何，它不可能去往外面的墙壁等等地方吧！但是，在我们的身体当中，有没有念头可以前往、可以落脚的地方呢？

针对这些疑问，将身体一一分割解剖是最恰当、最见效的方法。在逐渐分解以后，我们就根本找不到它的去处。

这样一来，我们就找不到心的来处、住处与去处，这是显宗的一种观察方法。

假使我们无论怎样去观察心的来、住、去，都生不起一点感受，就要从头开始；如果反复从头开始仍不见效，就证明我们的业障极其深重，所积累的资粮远远不足。此时该怎么办呢？就要从加行开始，修出离心、菩提心，以及金刚萨埵的修法，如果能将加行基础打得十分牢靠，证悟空性就是水到渠成之事。

这是证悟空性的修法之一，大家一定要珍惜这些修法，不要认为这都是显宗里面很简单的方法，不值得去修。也许你们以后去听大圆满的修法，也听不到更好的内容了。可能有人会告诉你们说“大圆满就是不要执着！放松！放松！”“大圆满就是什么都没有，所有的杂念都放弃，像天空一样的，光明的”，但什么叫做“像天空一样的，光明的”呢？这是很难了达、很难领会的，所以，这个修法才是一个具体的修法。

如果通过这些修法都不能证悟，则别的修法也不一定起太大作用，如果能证悟，也就是以这些修法而证悟。

假如不修这些法，而只是去说一些我们普通凡夫看起来奇奇怪怪、神神秘秘的禅宗公案是没有用的！这些口头禅谁都会说。本来在这些公案当中，包含了极其深刻的道理，但以我们凡夫的眼光来看，就是匪夷所思的境界。

同样的一个名词，在密宗当中都有四层含义。第一层，是与显宗差不多的；第二层，是与生起次第差不多的；第三层，是与圆满次第差不多的；第四层，才是与大圆满差不多的，所以，高深莫测的词句是每个人都会说的，但隐含在词句当中的密意又有谁能了达、证悟呢？不要说证悟，哪怕仅仅说出来，也都是很难的。如果上述这段文字是在大圆满的法本当中，我可以说是给你们讲的大圆满；如果从最低的层次去讲，就是中观的修法，这就是词句与内在密意的差异所致。

在修完加行修法以后，有两种修法要完成：第一是寂止，也即禅定的修法；第二就是这些空性修法。修行是否会取得成就，完全依靠自己，谁也没有任何办法。即使是遍知一切的佛陀，也只能说：“我已经把解脱的道路指引给你，解不解脱就全靠你自己了！”他也没有说，你可以不修行，我保证可以帮你获得解脱。

事在人为，只要坚持不懈地依教奉行，我们就一定能抵达任何一个修行人都梦寐以求的境界——智悲双运之佛果！

《修心七要》的修法，可以归纳为胜义菩提心和世俗菩提心两种修法。虽然本论不是特别强调胜义菩提心的修法，而是以世俗菩提心的修法为主，胜义菩提心只是蜻蜓点水般地一笔带过，但我们最后所必需的，却是胜义菩提心的修法。对于我们来说，如果不修行，特别是不修空性的修法，就离解脱还有十万八千里，就还有很长的路要走。在这遥远的路途当中，因为业力所感，所以还充满了无法想象的各种痛苦。

基督教说世界是由上帝创造的，佛教并不认为世界是由什么万能神所创造的，而认为一切的一切，都是由因果，由自己所造的恶业创造的。无始以来，我们造作了深重的恶业，所以即使以后在轮回中过得再好，也只是像搔痒之乐一般不是什么真正的快乐。不管我们目前认为轮回痛苦也好，幸福也罢，都只是主观认识而已，轮回实际上却是充斥着各种痛苦的苦难之地。

虽然佛也不排除轮回中的有漏幸福，但这些有漏的幸福快乐既短暂又不可靠，其后还会导致一系列的痛苦，从胜义或无漏的角度而言，根本谈不上是什么幸福快乐。既然如此，我们又怎能不作充分的准备呢？

有些佛教徒从来没有打过坐，平时只是念念佛、放放生、做些好事，在实际的修行上没有花过功夫。在此提醒大家，做这些善事固然很好，但如果没有修行，出离心和菩提心是不能生起的。

而在坚持修行的人当中，也存在着一些修行不到位，修行深度不够的情况，如果能在接下来有限的三、四天内修一修空性，也可以在心中播下修行的种子，以便能逐步培养出修行的习惯，以后就能慢慢适应以打坐修行为主的生活方式。

如果学了很多法，却一点都不修行，就永远没有修行机会；如果没有修行机会，则即使平时念佛、放生、烧香、拜佛都做得比较好，但对成就来说，也只能算是一种助缘，而不是最关键的主因。成就最重要的主因，只有出离心、菩提心与证悟空性之智三者。这三个因素，都只有通过实实在在的修行才能获得。

念经能不能让我们生起出离心呢？如果念经念得很好、很虔诚，可以间接地促使我们产生出离心或菩提心，但仅仅念经是无法直接让我们产生出离心或菩提心的。

同样，烧香、拜佛、放生以及其他善事也只能间接地让我们产生出离心或菩提心，但如果没有真正修出离心或菩提心，单靠行善肯定是不行的，所以我们一定要修法。

虽然在家人有很多事情要做，但还是可以安排出一定的时间来修行。修行时间与工作时间即便看似矛盾，但如果能很好地协调，适当地工作，适当地修行，则也可以让它们互不抵触，所以我们每个人都是有修行机会的。这样的修行机会，我们务必要珍惜，因为这有可能是成千上万劫以来的唯一机会，以后什么时候再有这样的机会是非常难说的。

我们通常认为，死亡是很遥远的事情，离自己还有很长的距离，因而会得过且过，不愿为死亡作准备。每个人都希望自己能健康长寿，根本不敢去想什么时候会死，自己也许很快就会死的现实问题，然而，纵然我们千方百计地回避，但总有一天死神会找上门的。虽然我们从理论上也知道这些道理，但仅仅是知道而已，却没有用心去思考，这种观念对自己的日常生活根本没有什么影响，对自己以往的人生观、价值观也没有什么妨碍，这就说明我们的修行还不够。

要想证悟空性，需要金刚萨埵、曼茶罗、上师瑜伽等一系列的修法为铺垫，最关键的，还是要自己去修。如果不修，就永远也不能证悟空性；如果不能证悟空性，那我们所有的极其严重的自私心、贪心、嗔恨心，又怎么能够断除呢？其他方法只能使其暂时有所控制，而根本无法将其彻底解决。

请大家回过头去想一想，自己有没有这样的认识，我们一定要去思维，应不应该修行，修行是不是已经迫在眉睫了。

很多人只是把修行当成一种传说、摆设，平时的生活还是以世间法为主，闲得无聊就修修法打发日子，其他时间都以工作、家庭为重，修行在他们眼里根本无所谓，这样既不会有什么收获，也不会有什么进步。

前面也说过，每个人都要生存，所以需要生存的条件。这些条件只有自己去创造，没有人会供养在家人。怎样去创造呢？这就需要工作、需要学习。这一大堆的问题肯定是要去处理的，不可能一下子就全部扔掉，但无论处境如何，我们永远不能忘记的，就是修行。如果没有修行，即使其他生活方面再优越，都没有什么用处。

大家想一想，每个世间人都将毕生的精力花费在辛辛苦苦拼命去赚钱，绞尽脑汁拼命去获取名利上面了，但最终却在刹那之间一下子就把一生搏斗之所得弃置而去，纵然心有不甘，也不得不离去，不管是希望常相厮守的亲人，还是希望永不离弃的财产、名利等等，此时毫无条件、毫无价钱可讲，全部都要丢掉。而这里所说的最终，不一定是指七老八十的风烛残年，即使在风华正茂的年轻时代，又有谁敢保证自己不会很快命丧黄泉呢？

这样的人生难道不是没有意义的吗？

这一切都是我们咎由自取，而不是归咎于造物主等等，本来外在的造物主就是根本不存在的，该恨谁呢？只有恨自己，责备自己。我们没有其他借口，不能不问青红皂白地就把责任推卸给外人，因为这都是自作自受，都是自己酿成的苦果。事到如今，这些事情已经发生了，我们已经来到了恐怖悲惨的轮回，所以再责怪、再怨恨，也没有用。唯一的方法，就是在黑暗的轮回当中寻找一条光明的出路，这是目前最关键、最需要的。

光明的出路有三条，就是出离心、菩提心和证悟空性。其中最究竟的，就是证悟空性。

我们不能把空性仅仅当成一种说法，或者是一种信仰，而不去修，这是很大的错误。如果这样继续下去，总有一天我们会后悔的，那时临渴掘井还有用吗？已经没有用了，一切都已经完结了，所以要趁著有自由、有条件、有机会的时候认真修行。

如果不修行，只是做一些善事，则就像前面所讲的一样，下一辈子可以不堕地狱、饿鬼道等恶趣，但在一百次、一千次、一万次的生命轮回过完以后，我们的生活有没有保障呢？没有。那个时候我们该怎么办呢？毫无办法！因此，我们就不能目光如豆，而应具有深谋远虑，要往大的方面去考虑。

大的方面是什么呢？就是修空性！以前我们一直都在说不能提早修空性，空性修了没有用，要先修出离心和菩提心。其实，那只是一种权巧之说，是为了让大家明白修行之道的顺序，任何修行人都一定要尊重这个顺序，但最后最关键的，还是修空性。如果没有证悟空性，我们就什么都做不成——既不能完整地利益众生，也不能解决自己的生老病死，所以最关键的当然是空性。

古人云：“若升高必自下，若陟遐必自迩”意思是说，如果要升至高处，必须从低处开始；如果想去往远方，必须从近处启程。证悟空性固然很重要，但如果我们连基础的修法都来不及修，而妄想一步登天，直接去修空性，是没有意义的。

因此，无论我们再忙也好，每天一定要安排时间修行，修人身难得、死亡无常等出离心修法，以及慈、悲、喜、舍四无量心和自他平等、自他相换、自轻他重三个修法。

证悟空性的方法有很多种，此处讲的，是中观证悟空性的方法。这种方法最大的优点，是没有什么错处，虽然没有密宗方法那么多种多样、直截了当，但通过中观推理证悟出来的空性不可能有任何差错，因为中观修法是从单空的人无我、法无我起修，循序渐进地走向大空性，走向如来藏，走向光明的，它的基础是很踏实的，所以不会出岔子。虽然中观修法有上述优点，但由于它的方法比较简单，因而就略显单一而不够丰富；密宗修法虽然丰富多彩，但却容易陷入歧途，在修法上稍微方法失当，就要出问题。而中观的修法却不会有任何意外。

如果加行基础牢靠扎实，则即使通过这种简单的方法，也可以证悟，这是毫无疑问的。

空性的修法千载难逢，我们不要以为遇到这样的空性修法只是偶然的巧合，也不要以为这是无因无缘，这是我们在多世累劫当中成千上万次地积累无数善根所得的结果。在往昔的轮回生涯中，我们虽然因造作众多恶业而至今没有解脱，但肯定同时也积累了数不胜数的资粮，与佛也有着很深的因缘，所以才能听到佛陀八万四千法门的胜妙精华——般若波罗蜜多。

如果已经听到这些般若精妙胜法，却置若罔闻而不去修，以后就再也不会有这样的机会了，所以一定要修。比如说，做生意的人如果稍稍努力一点就可能挣到一百万却没有去挣的话，我们都会觉得：哎呀！好可惜噢！谁都会想尽一切办法去挣回这一百万，而决不愿意错过这个大好机会，以免事后后悔。

在金钱方面，我们都辎铢必较，但在空性方面我们却显得格外“大方”，将解脱的大利益置之度外，有时间就修，没有时间就不修，这种本末倒置、因小失大的做法是愚蠢至极的，如果错过了修空性的机会，其损失远远不是一百万、两百万所能弥补的，这是不可挽回的永久损失。

下面转入正题，继续讲胜义菩提心的修法。

胜义菩提心修法的出坐与入坐，在《慧灯之光》中已经仔细地介绍了，其间的不同点，在前面也作了比较，所以此处无需赘述。

在前期的准备工作完毕之后，便让心静下来，接着去思维心的本性是什么样的。

心的本性是什么样的呢？观察心的本性的方法有三种。其中的第一种，是前面所讲的观察心的来处、住处和去处。

在来、住、去后面加上一个“处”字，就变成了外境，心的外境并不是心本身，就像人的来处不是人本身，而是指这个人来自何处一样。当“处”字去掉以后，就成了心的本性。

此处首先着重介绍的，是观察心的本性或者本质，这是空性的第二种修法。

在很多显宗的经书上都讲过如何观察心的本质。首先，是要去看心有没有颜色——是红色、白色还是蓝色；有没有形状——是圆的、方的，还是长的、短的。当然，这些肯定是找不到的，心决不会有颜色或形状。虽然按照实相唯识宗的观点，我们的眼根所见，也就是我们的心的颜色和形状，但这只是在名言谛，在我们的幻觉当中成立的，实际上并不存在什么心的颜色和形状。

此处所说的心，主要是指我们的意识。除了意识以外，我们的眼、耳、鼻、舌是没有分别念的，所以也不会造业。比如说，我们的眼睛看到别人的东西本身并不会造业，但随之而产生的“这个东西很好，我要去偷、去抢、去骗……，一定要让它归我所有”或者“这个东西很好，我要把它用来供养、布施，要让它发挥出应有的作用……”等等念头，就是第六意识的主意，不管恶业还是善业，都是它在掌控，意识是一切善恶之业的始作俑者。眼识什么都没有想过，只是看到而已，就像刚刚出生的婴儿，虽然眼睛能看到很多东西，但他们却是无意识的，心里没有太多的取舍念头，所以眼、耳、鼻、舌、身五识，是无分别的五种识蕴，这些识蕴是不会造业的，虽然最终也要断除这一切，但暂时还是可以不断除它们，眼睛看见看不见都没有问题，看见了，不会造成什么问题；而即使看不见，也不能解决什么问题，甚至还需要利用它们。主要的造业者，就是心或者意识。

意识就像基督教所说的上帝一样，创造了我们的世界。佛教唯识宗认为，每个人都有一个属于自己的世界，每个世界都是不尽相同的。比如说，一百个人同时去看月球，我们都认为这一百个人所看到的是同一个月球。当月球出现月食的时候，每一个人看到的月球都有月食，所以我们都以为空中有一个大家共同所见的月球。但事实却并不是这样，只是因为我们每个人眼中所现的月球非常相似，因而会认为各自分别所见到的月球是同一个月球，但每个人真正所见到的月球，只是自己内心的现象，别人是无法得见的。“我”的世界不是别人的世界，别人的世界也只是他们自己的世界。你们的世界我无从了知，我的世界也只是为“我”所见。在每个人的世界中，谁也不会进来，谁也无从出去，只有唯一的一个“我”可以感知，可以拥有，它就是“我”的世界。

这就像做梦一样，在做梦的时候，我们能看到很多认识的人与不认识的人，但这只是做梦的当事人内心世界的幻象，其他无论是否熟知的人都不可能真正进入自己的梦境，他们只属于他们自己的世界。

真正的创世者，就是我们的心。大千世界的万事万物，都是由心所创造的。

比如说，因为我们是人，所以会见到眼前的楼房、家私、灯具、鲜花等等，但如果换成一个饿鬼或者天人的身体，则现见的一切都会发生天翻地覆的改变，眼前所有的现象都将不复存在，而完全变成了另外一个世界，因为我们的内在因缘有了很大的变化。当内在世界发生变化的时候，外在的世界也会发生相应的变化，因此，先抛开外境是不是心等等之类的问题不谈，我们至少可以判定出一点——外境是心创造的。也就是说，外面的一切好与不好的现象，都是心创造的产物。

既然心有如此强大的能力，它本身又是什么呢？这就需要我们回头来观看心的本性。

当我们观察心的本性时，不是去观察眼、耳、鼻、舌等等所感知的外境，而主要是去观察意识。

意识又是什么样的呢？我们首先从粗大的层面一步步地去排除。

如果认为，倘若心存在，就应当是有颜色、有形状的物质，但我们去观察心，却没有发现什么颜色和形状，所以心就是空性的。

这种定义是错误的。没有颜色、没有形状并不代表不存在。我们都知道，电磁波以及很多非常细微的物质也是没有颜色、没有形状，至少没有我们肉眼可见的颜色与形状，但它们却是存在的东西，所以，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中会提醒我们：在人的头上即使观察一百次，也不可能发现牛角，但这并不是证悟了牛角的空性。因为人的头上本身就没有牛角。

你们是否以为这是很简单的问题，其实不是哦！在这段话当中，指出了一个修行的重大误区。很多修行人，甚至包括一些修大圆满、大手印的修行人都存在这样的问题。麦彭仁波切的这段话，就是在批评宁玛巴的一些修行人。

当上师给这些人讲了一些所谓的修法以后，便对他们说：“你回去观察心是否具有颜色、形状、味道与声音……，观察之后再来回答我。”这些弟子们便遵循教导回家闭门静心观察。

在认真逐一观察之后，发现心既没有颜色形状，也尝不到什么味道，听不到什么声音……，便回去禀报上师：“我既没有找到心的颜色形状，也尝不到什么味道，听不到什么声音……”上师便赞不绝口地肯定道：“太好了！你已经证悟大圆满了！因为你的心就是没有颜色、形状、味道与声音的，既然你现在已经知道了，也就是开悟了。这就是无念法身、清净法界、本来光明。”弟子听到以后，便心花怒放，满以为自己已经开悟，从此以后便不再守护戒律、清净罪障、积累资粮，更不去听闻思维，只是一味地陶醉于自己的所谓“成就”。

麦彭仁波切认为，这是一个极大的错处。心本来就是一个没有颜色、形状、味道与声音的东西，就像人的头上没有牛角一样，知道心没有颜色、形状、味道与声音，并不表示证悟空性。

有些人在打坐的时候，有时感到头脑清醒，有时又感觉昏昏沉沉，这与时节、气候、饮食、月球在轨道上的运转情况等等各方面都有一定的关系。当昏沈的时候，脑子里一片混沌，所以也不会认为证悟了什么，但在状态比较好的时候，当心一静下来，便不再起任何杂念，并会感到十分稳定、平静、舒服。

那时去看心的本性时，也不会看到颜色、形状等等，由此便联想到大圆满法本当中所说的，心没有颜色、形状、味道与声音，是恒定不变、本来光明、自然清净、任运自成的，便认为自己所感觉到的稳定、光明、清净、放松即是书中所讲的境界，从而自认为现见了法身本面，证悟了大圆满。

在修法窍诀当中，这种很清净、很轻松的无念感受，被称为阿赖耶识。也就是前面所说的大瑜伽师列绕朗巴对意科喇嘛所形容的那种徘徊在门槛的状态。当停留在阿赖耶识的时候，就像中间的某个站点一样，既可以在此基础上发展，也可以停滞不前甚至后退。在阿赖耶识上面，就可以体会到无念、轻松、清净等等的感觉，但唯一缺少的，就是我们一再强调的“悟”——非常清楚地现见一切都是空性的感觉。

如果有了这种“悟”的感觉，就肯定不是阿赖耶识；但如果没有这样的证悟，只是感到清净、宁静，就像在万籁具寂的深更半夜，到空旷寂寥的草原上去打坐，就会一下子感到内心与外界都是一片宁静，身体与环境都从自己的世界中消逝无踪，周围什么声音都没有，就像在月球上面一样，这个是证悟了吗？这个并不是证悟。

虽然麦彭仁波切那句话看似简单，现见人的头上没有牛角，当然不能表示证悟空性，但通过剖析挖掘其内涵，就可以让我们透过字面，举一反三，知道麦彭仁波切所要表达的真正含义。

对我们凡夫来说，空性境界是非常陌生的境界，因为从无始以来，在循环不止的轮回旅程中，世间的所有感受没有我们从未经历过的，但空性却是我们从轮回之始直至今天素未谋面、从未接触过的境界。单靠我们自己的能力去认定空性，就有很大的难度。

在空性修法上面，有很多弯道与歧路，很多似是而非的东西很容易让我们误入歧途，所以，我们一定要首先打好加行基础，对法王如意宝等自己的上师一定要有坚定不移的信心，对大圆满法一定要深信不疑，再加上前面所讲的观察方法，当这些因缘集中了以后，我们就可以避免走弯路，就能顺顺畅畅地直抵目标。

在将心的颜色、形状、味道与声音都一一排除之后，我们又会想到：虽然没有颜色、形状、味道与声音，但仍然有一些没有颜色、形状、味道与声音的物质也存在着，我们的心会不会是这样的东西呢？这就是难以解决的最后一个问题了。如何解决呢？此时，我们就往内去看，让心自己去看自己是最清楚的。比如说，我们每个人都有很多鲜为人知的历史，不为人道的故事，如果去问旁人，就有些人知道，而有些人却不知道，任何一个人都不可能知道另一个人一生所有的细节，但自己对自己，却是再清楚不过的了。

同样，我们的眼睛无法观察心的本性，因为它不存在颜色；我们的手无法抓住心的本性，因为它不存在形状、质碍；我们的耳朵无法听到心的本性，因为它不具有声音……总而言之，我们的五根都不能认知心的本性。既然五根不能认知心的本性，那又有谁能够认知呢？没有别的东西，只有心自己。

如何认知呢？一种方法，是心可以去推知自己，如果我存在，那肯定是有来处、住处与去处，这是前面讲过的；另外一种最好的方法，就是什么也不想，不去寻找什么来处、住处与去处，不去考虑那么远的问题，而是直接去看它的本性，唯一的方法，就是在心静下来以后，什么也不想，只是自己去看。

有人会提出疑问：心没有眼睛、没有耳朵，也没有触觉，它怎么去看呢？

这不是眼睛、耳朵所感知的层面，而是心自己所具备的特有功能，心就是能够感觉到自己。在内心不起任何杂念的情况下，就能看到心的本性。当然，在有杂念的时候，心的本来面目就会被杂念所覆盖，我们自然也无法看见。

放弃杂念的方法，在密宗里面有很多种，在五加行修完以后，还有很多大圆满的不共前行，这些前行，就是用以减少杂念的。但我们现在不讲这些，而只讲中观的方法。按照中观的方法，当心静下来以后，就什么也不想——既不追究过去，观察现在，也不迎接未来——处于一种宁静的状态，并在这种状态中去看心的本性。

如果你们在此时证悟，就会有一种前所未有的异样感觉——非常清楚地看见它并不存在，是空性，而不是我们找不到它的颜色、形状。就像在晴朗的白天，我能清晰地透过窗户看到自己所处的楼房与对面的楼房之间没有任何建筑物的存在，这不是我没有找到，而是清清楚楚地看到两者之间只是一片开阔的空间一样。

以前也讲过，“没有找到”和“找到没有”是完全不同的两码事，同样的两组词在顺序颠倒以后，就有了很大的差别。所谓“没有找到”，就是自己去看了，而没有找到。只是没有找到而已，却不能确定其不存在。因为世上有很多不能找到却客观存在的东西，如宇宙辐射、电磁波等等，在不借助仪器的情况下，仅仅通过人类的眼、耳、鼻、舌，则哪怕成百上千次地去寻找，也是不可能找到的，但我们的移动电话却天天能接收到电磁波的信号，我们又怎能矢口否认它们的存在呢？由此可知，没有找到并不代表不存在；而“找到没有”，却是一清二楚地看到它不存在，我们所找到的结果，是被观察的对象不存在。

修习的方法，就是心静下来后自己去看，自己去感受，只有这个办法，除此别无他方。在此时此刻，其他所有的办法都彻底失灵，派不上一点用场。这之前，我们之所以要通过听经闻法、修加行——积资净障、祈祷上师等等来做准备，就是为了这个目的。所有的加行，都是证悟空性的前奏。如果通过别的办法也可以证悟空性，那么加行等等不修也可以，但事实证明，只有打好加行基础，才能最终证悟空性。

修空性的过程一般有三个层面：第一个，是胡思乱想、杂念萦绕的层面。这个层面是可以跨越的。比如说，我们在打坐的时候，有时会头脑非常清醒，即使坐一、两个小时也没有太多的杂念，感觉很轻松。在这种情况下，我们就抛开了第一个层面，而直接进入了第二个层面——阿赖耶识的层面；抛开阿赖耶识，就是第三个层面，也即心的本性。

越深层次地接近于心的本性，其境界就越不容易表达。我们这里所讲的，都是最简单、最低级的层面。虽然心的本性还有很多的层面，但我们不能在一开始，就自不量力地去说高层次的“不执着”、“放下”等等，虽然在此基础上证悟，则可以证悟很高的层次；但如果没有达到证悟目的，就往往会适得其反，而导致很多的错处。

最低的层面是什么呢？就是要证悟心的本性。心的本性是空性，是根本不存在，一无所有的。就像闻名遐尔的六祖惠能大师所说的：“菩提本无树，”，所谓“菩提”，就是指涅槃。“本无树”，就是指原本不存在。所谓“无”，也即空性。也就是说，涅槃本身是不存在的，从来就没有什么菩提不菩提，涅槃不涅槃，轮回不轮回，我们就是要现量感受到这句话的内涵。

所以，如果大家以后打坐的时候有一点轻松、舒服的感觉，也千万不要去执着它，而要把着重点放在有没有“悟”字上面。如果有了“悟”，则即使没有证悟大圆满，但至少也肯定证悟了中观的空性。如果还没有接触到空的层次，只是感觉心无杂念、宁静安详，就算不上是什么证悟境界，只是阿赖耶识而已。

证悟这个境界以后，还算不上是大圆满之类的境界。也许有人会问：如果不是大圆满修法，那是什么修法呢？这只是中观的修法，但在中观修法当中，它又不是仅仅停留在书面的理论，而是与切实的修持密切相关的实修窍诀，这都是我在法王如意宝那里学到的。

有一部非常著名的经典——《现观庄严论》，作者弥勒菩萨在该论当中，将自己在释迦牟尼佛座前亲耳听到的大乘空性修法归纳为两种：第一种，是在该论第四品当中所讲的不执着外境，要证悟外境的空性；第二种，是不执着自己的内心，要证悟内心的空性。整部经典的精华，就是这两句话。在这两句话当中，涵盖了所有般若波罗蜜多经典——《般若十万颂》、《般若二万八千颂》、《般若一万八千颂》，直至最简略的《般若心经》——的修法。

正因为这个修法太简单了，因而有些人就不会证悟，所以我们在此之前，就要修出离心、菩提心，要祈祷上师，要积累大量的资粮，一定要让证悟的条件十分充足。一旦条件成熟，则即使没有太多、太复杂、太高深的修法，证悟也是信手拈来的事情；反之，如果连基础修法都没有修，到那时，就没有其他的手段了。

在修人身难得、死亡无常等等的时候，就是要去思维，那时就必须要有层出不穷、此起彼伏的念头，但在这个空性修法当中，就不能再进行思维，而要放下一切念头。

我再总结一下前面所讲的两种空性修法的要点：第一个修法，是要进行观察思维的；第二个修法，则不能有任何的思维，这有点类似于禅宗的修法。

有些人会问：这是不是像冬眠一样脑子一片空白呢？不是。此时就是要让心不带任何成见地去看它自己，看它到底是什么样的。

在这样看的时候，如果前面的加行修到位了，同时也具备了对上师的强烈信心，则不需要说什么空性见解，空性境界自然而然就可以感受到。

比如说，当我们用眼睛去看这堵墙壁的时候，我们无需事先做好自己一定要把墙壁看成白色的思想准备，而是在睁开眼睛的同时，白色墙壁就会昭昭在目。

这是最关键的一个修法，在大手印等修法的关键时刻，都会集中到这个修法上来。

精神的本面是很难了解的，从无始以来到现在，很多举世闻名的哲学家、科学家以及学者，都受到了它的愚弄，都上了“心”这个骗子的当，所以至今都是不明真相的凡夫。唯有释迦牟尼佛，才彻彻底底地弄清了心的本性究竟是什么。

第三种空性的修法，是有思维的修法。

如果心静下来了，也去看了，却始终没有空性的感受，此时又该怎么办呢？我们还是要回到起点，像原来一样去思维。在这个修法当中，不是去思维心的来处、去处等等，而是要去观察心的存在之地。

我们可以这样假设：如果我有一个存在的心或者精神，则肯定应该在我肉体的外表、内部，或者外表与内部的中间，而绝不可能在外面的墙壁上、桌子上、花瓶中，因为精神和肉体的综合体才叫做我，既然作为构成我的一部分的肉体在此处，那么，作为另一半的精神又怎么可能在毫不相关的墙壁上呢？所以，我的精神或者心一定是在肉体的内外。如果在我肉体的外表、内部，或者外表与内部的中间都不存在所谓的心，那它就应该是无生无灭，根本不存在的。

在判定出这个结论以后，我们就开始去找。如果心在肉体的外表、内部与中间，那又在外表、内部与中间的哪个地方呢？心所依附的外表、内部与中间本身究竟存不存在呢？然后就像前面所讲的中观思维方式一样，把外表的皮肤分解为空性。接下来，我们又可以进一步思维，既然在外表找不到，那它是不是位于中间或者内部呢？内部有什么呢？每一个看过天葬、学过解剖学、学过人体结构的人都知道，里面无非是一些肌肉、骨骼、骨髓、心脏、肝脏等组织与内脏器官而已，然后，我们又可以将它们一一分解，直至全部分解为虚空。

如果又有人认为：虽然没有位于外表与里面，那它是不是位于中间呢？那我们就要问，除了外表与内部以外，究竟什么是中间呢？所谓的中间，只是一个相对的抽象概念而已，实际上并不存在什么确定的“中间”。

比如说，中午十二点如何确定呢？我们往往把收音机所说的“刚才最后一响”，认定为是标准的北京时间十二点。但“最后一响”的一秒钟、半秒钟、十分之一秒或者一刹那，也是可以分成很多时段的。其中前面的时段属于上午，后面的时段属于下午。分到最后，就分不出所谓的“中间”。同样，在内外之间也找不到什么中间，不是内，就是外；不是外，就是内。这样观察以后，就在身体的里里外外都找不到心的存在之处，因为心本身就是无形的，要给它确定出一个位置是很难的。

这不是“没有找到”，而是“找到没有”，也即找到了空性。

虽然中观的思维五花八门，但分解的方法相信很多人都应该很清楚。又因为它与物理的理念很接近——越是趋近于细微的层面，就越是找不到——所以也比较有说服力。但是，二者之间有一个很大的差别就是：物理学是以希望找到某个粒子、能量或其他可以存在的东西为着眼点的；而佛法的中观理论，却是要打破、推翻这种虚无的存在。

然而，虽然有些人也找了，却没有找到这种感觉，所有的方法都尝试了，还是对空性一窍不通、毫无知觉，这种人肯定是加行没有修好。此时就应该将以前所修的加行数量归零，从人身难得、死亡无常等起点开始重新修加行。只要坚持这样修持下去，以后一定会证悟的。

上述三种不同的空性修法，大家既可以任修一种，也可以三种同时并修。如果想证悟，中间的方法是最直接、最容易证悟的，但因为这种方法没有很多的思维，所以对有些人来说也不适合。对这些人来说，就要先通过思维的方法来打牢基础，然后再修不思维的方法。

另外，本论还提到，在修空性的时候，我们有可能会对空性的念头产生执着，会认为包括身体、精神等其他东西都不存在，唯独剩下了空性，只有空性是存在的。

如果空性实实在在地存在，那它又是如何存在的呢？这种观念是不堪一击的，因为世上本身就不会有一个实有的东西存在。如果认为空性存在，就成了一种执着，所以必须要放弃，对空性也不能有执着，但这是最终放弃的执着，首先能够证悟空性，就已经很不错了。

其实，如果真正证悟空性，是不会对空性有执着的。只是在没有证悟空性的时候，我们会认为，既然经书中三番五次地讲到一切物质都是不存在的，那肯定不存在就是实实在在的东西。所谓不存在是什么呢？它也是观待于存在的一种概念，这二者都是相互支撑、相互依赖的。不是“不存在”，就是“存在”；不是“存在”，就是“不存在”。既然一切物质都是不存在的，那就有一个实在的空性存在，这样就产生了一个新的执着。

“对治亦自解”，所谓“对治”是什么呢？就是证悟空性的智慧。“自解”又是什么意思呢？就是没有任何执着束缚的本自解脱。

简单地说，所有的东西，包括轮回、涅槃在内的内外世界都是空性，那么作为对治的空性智慧也应该是空性，而不会是实有的东西。

前面所讲的，是比较低层的一种含义，在此之上，还有很多高层次的含义。任何事情，都应该从低层次着手，这才是最踏实的。

虽然人身难得、死亡无常等出离心的修法，是最低的层次，从理论上，大家都可以说得头头是道，但低层次修行的体会不知大家有没有，这些修法的标准我们达到了没有？这就很难说了。

既然连中途的目标都没有达到，再讲更高的修法也没有什么意义，唯一的好处，就是我们听到了这些法，会在心里播下一些种子，这是永远不会浪费、不会错乱的，以后可以逐渐生根、发芽、成熟的，但对修行而言，却是于事无助的，所以，我们不需要往高深的层次去讲。

现在很多人都喜欢听大圆满、讲大圆满，但这样讲闻的结果是什么呢？这就很难说了。我们既无权去说听闻大圆满的人不能证悟大圆满，更不能说讲解大圆满的人不懂大圆满，没有资格传大圆满，但很多人却没有按照释迦牟尼佛，以及佛菩萨化身的高僧大德所要求的，由浅入深、从低到高的顺序去做，这样的结果注定会失败！所以，我们要再再反复地强调最低的层次。

“道体住普基”，“道体”是指修道的本体。这句话的意思是说，修道的本体要安住于阿赖耶识（意即普基）当中。

此处的“阿赖耶识”，不是前面所讲的八识当中的“阿赖耶识”。经书当中所诠释的“阿赖耶识”这个词的含义，也至少有好几种。此处所要表达的意思，是指万事万物本体光明空性的境界。

“阿赖耶”是梵文的音译，意思就是所有一切的基础。我们修道的本体，就是要安住于光明空性的境界，它是一切法的基础。

具体的修法前面已经讲过，无论观察也好，不观察也罢，在正式修法的时候，当心静下来以后，便会深深地体会到，包括心与外境在内的一切万法都是空性，这就像我们在万里无云的白天仰望苍穹，就只能看到一片蔚蓝的虚空，除此之外别无所有一样。

这个时候便停顿下来，专注于这种状态当中，半分钟、一分钟、五分钟都可以，时间越长越好。这就叫做安住。

以上所讲，是打坐时的三种修法。

丙三、（结行）：

坐间修幻化

在出坐以后，无论是上班、坐车，还是在大街上看到熙熙攘攘的人流之际，都要知道这一切显现都离不开打坐之时所感受到的空性，只是在凡夫众生的幻觉当中，才会出现形形色色的世界，包括各种各样的人、物、山川草木、宇宙太空……它们和打坐之际所现见的空性是一味一体的一回事。其间的差别，就是打坐时看到的，是它的内在本体、真相；而现在所看到的，却是它的假相、幻觉。我们时时刻刻都要提醒自己，要牢记这一切都是如幻如梦的道理，这就是坐间的修法。

出坐以后的回向，在以前的《慧灯之光》当中已经讲过了，此处也是一样，没有别的内容。

本来胜义菩提心的修法可以三言两语轻描淡写地带过，但因为对很多没有听过空性修法的人而言，空性的修法还是很模糊的概念，所以此处为大家比较详细地讲解了空性修法，希望大家能由此而多多少少地理解一点空性修法。

这是中观的胜义菩提心修法，在此之后，还有密宗空性的修法、大圆满空性的修法、大手印空性的修法等等，但只是方法不一样而已，都能起到异曲同工之效。

虽然修行人的层次有高有低，但最低的限度，也应该是往这个方面努力的人。如果讲了半天，大家却如风过耳，一点都不去尝试，就不会有进步；反之，如果有了进步，养成打坐的好习惯，则即使一天不打坐，也会压力重重，觉得很可惜，很浪费时间，那时纵使有人让我们不打坐，我们也不会答应。

万事开头难。只要迈上正轨，厉力勤修，证悟空性便是手到擒来之事。

大圆满前行引导文

2.2.2.3.2.6 己六（智慧）分三：一、闻慧；二、思慧；三、修慧

2.2.2.3.2.6.1 庚一、闻慧：

闻慧是指对于上师所传讲的一切正法的词义，自己听闻后原原本本地理解。

2.2.2.3.2.6.2 庚二、思慧：

对于上师所讲的一切法义，不是仅仅限于表面听听、表面了知，而是在自相续中通过反复琢磨、研究、观察、思维而加以抉择，不懂的地方请教他人，不以似是而非、似懂非懂为满足，而要生起定解，必须做到将来自己身居寂静深山独自修行时，关于修行的要点不需要请教别人，完全有独立自主、彻底断除疑惑的把握。

2.2.2.3.2.6.3 庚三、修慧：

所谓的修慧，也就是指真正了知法义后通过实地修行而在自相续中对实相之义生起真实无倒的证悟，彻底生起定解，解脱是非之网后现见实相的本来面目。也就是说，一开始依靠闻法和思维断除增益，随后在进行实修时，对于五种外境的一切显现观为无实有的空色幻化八喻。这一切本来无有而在迷乱者面前显现，犹如梦境；由因缘缘起聚合而骤然显现，犹如幻术；本来无有而显现为有，犹如光影；正在显现之时不成实有，犹如阳焰；里里外外均不存在而显现，犹如谷声；无有能依所依，犹如寻香城；现而无自性，犹如影像；本来无有之中显现一切，犹如幻化城。由此了达外境的显现均是虚妄的本性，再通过观察显现这些的作者——有境心的自性，从而在对境显现不灭当中止息执著对境的分别念，于证悟虚空般明空法性的境界中安住，这就是智慧度。

以上所讲的六度，如果再展开解释，那么每一度都可以分为三种，这样一来共有十八种。其中的财施又可以分为三种，这样算来，共有二十种，再加上方便度、力度、愿度、智度，总共为二十四种。如果再详细一点分，那么每一度都可以分六类，共有三十六类。

下面以布施度中的法布施为例，讲者上师、所讲之法以及传讲对境的弟子，这三者具足以后进行讲经说法，这就是布施度；在讲经说法的过程中，上师不贪图名闻利养并且也不杂有宣扬自己功德、冷嘲热讽他人等烦恼的垢染而传讲，这就是持戒度；一而再、再而三地重复讲解一个句子的意义，不顾一切辛苦劳顿，这就是安忍度；说法之时不为懒惰、拖延所困，不违越时间而传讲，这就是精进度；心专注在所讲的词义上不外散乱，无有错谬、不增不减而传讲，这就是静虑度；这般进行传讲的时候，以三轮无分别 的智慧摄持，这就是智慧度。显而易见，在法布施当中已经完整地具足了六度。

再以财布施中的下施乞丐饮食为例来说明，所布施的东西、作布施的人以及所布施的对境三者具足以后进行施舍，这就是布施度；不布施低劣、鄙陋等物品，而是将自己所享用的饮食施予乞丐，这是持戒度；对方三番五次地索求也不嗔不恼，这是安忍度；不顾及辛苦劳累，不耽搁及时布施，这是精进度；专心致志布施，不散他处，这是静虑度；了知三轮 体空，这就是智慧度，可见财布施也同样具足六度。持戒等其他般罗蜜多都可依此类推。

此外，如果将十度归纳概括，正如米拉日巴尊者所说：“断除我执外，无余布施度；断除狡诈外，无余持戒度；不畏深义外，无余安忍度；不离修行外，无余精进度；安住本性外，无余静虑度；证悟实相外，无余智慧度；所做如法外，无余方便度；摧伏四魔外，无其余力度；成办二利外，无其余愿度；知惑自过外，无其余智度。”

库鄂仲三子曾经问阿底峡尊者：“一切道法以何为最？”

尊者答道：“了达之最就是证悟无我的意义，敦肃之最就是自心相续调柔，功德之最就是广大利众之心，教言之最就是恒时内观自心，对治之最就是了达万法全无自性，行为之最就是不随顺于俗世，成就之最就是烦恼日趋薄弱，道貌 之最就是贪欲日渐减少，布施之最就是无有贪著，持戒之最就是自心寂静，安忍之最就是身居卑位，精进之最就是抛弃琐事，静虑之最即自心不改，智慧之最就是不执一切。”

此外，持明无畏洲也说：“知足即是布施度，彼之本体乃舍心，无愧三宝持戒度，不失慧念胜忍辱，一切助伴需精进，执现观圣 静虑度，贪执自解智慧度。无有能思所思境，并非俗念离定解，乃为涅槃胜寂灭。此等一切不可说，愿汝铭记于心中。”

如果将六度等广大菩萨乘的一切经论正道归纳，可以完全包括在空性大悲藏之中。如萨日哈尊者的道歌中说：“离悲空性见，非获殊胜道，若唯修悲心，岂脱此轮回？何人兼具已，不住于有寂。”不住三有与涅槃就是指无住涅槃、圆满正等觉的果位。另外龙树菩萨说：“空性大悲藏，有者成菩提。”

仲敦巴格西曾经问阿底峡尊者：“一切诸法归根到底是什么？”

尊者回答：“一切法归根到底就是空性大悲藏。比如，世界上万应丹药可以医治一切疾病。就像万应丹药一样，如果证悟了法性空性的本义，就可以对治一切烦恼。”

仲敦巴问：“那么，为什么有些声称证悟了空性的人一切贪嗔没有减少反而依然存在呢？”

尊者回答：“他们全部是说空话而已。如果真正证悟了空性之义，那么身语意三门就会像脚踩棉花或者稀粥里加入酥油一样（柔软、调和）。圣天阿阇黎也亲口说过：仅仅思维诸法之实相是否为空性，产生合理的怀疑也可以摧毁三有。因此，如果无倒证悟空性实义，就与万应丹药相同，一切道法已经包括在它的范畴内。”

仲敦巴问：“证悟空性当中怎么就能包含一切道法呢？”

尊者回答：“一切道法可以归摄在六度之中，（怎样归摄的呢？）如果无误证悟了空性实义，就不会再对里里外外的万事万物有贪爱执著，所以连续不断具足布施度。对无有贪执者来说，根本不会被不善污垢所染，因此连续不断具足持戒度。这种人无有我执、我所执的嗔恚，所以连续不断具足安忍度。这种人对所证之义满怀无比欢喜之心，所以连续不断具足精进度。这种人远离实执的散乱，所以连续不断具足静虑度。对一切事物远离三轮分别意念，所以连续不断具足智慧度。”

仲敦巴问：“那么，仅仅就证悟实义来说，单单依靠空性的见解修行就可以成佛吗？”

尊者回答：“一切所见所闻无不是由心所生。证悟自心为觉空无二就是见；一心不乱持续安住在这样的见解中就是修；在这种境界中积累如幻的二种资粮即为行。这些证悟境界已经达到了完全领悟、得心应手的程度，那么在梦中就能达到这样，梦中能达到那么在临终时就可以显现，临终时能够现出这种境界，在中阴就可以显现，既然在中阴能够达到这种境界，那么必定获得殊胜成就。”

所以说，佛陀所宣讲的八万四千法门也全都是讲相续中生起这一菩提心空性大悲藏的方法。如果离开了这一菩提心宝，那么无论见修的法多么高深莫测也对获得圆满正等觉果位起不到任何帮助。生圆次第等一切密宗的修法如果以菩提心来摄持，就会成为即生获得圆满正等觉之因。但如果离开了菩提心，就与外道没有区别了。虽然外道当中也有观修本尊、念诵咒语、观修风脉、取舍因果等众多修法，但就是因为他们不具备皈依与发心，所以无法从轮回中获得解脱。

喀喇共穹格西也亲口说：“虽然受持了皈依到密宗之间的一切律仪，但如果没有看破、放下世间法，也无有利益；虽然恒常为他人讲经说法，但如果没有息灭我慢，也无有利益；虽然精进向上，但如果将皈依法置之不理，也无有利益；虽然夜以继日精勤修善，但如果没有以菩提心来摄持，也无有利益。”

如果没有打好皈依与发心的基础，虽然表面上做广泛的闻思修行，但终究没有任何实义，就像严冬季节在冰面上建造起九层高楼并且精心装潢绘制图案一般。因此，我们绝不能认为皈依发心是低等的法或者初学者的法门而加以轻视，必须认识到一切圣道的加行、正行、后行都可圆满包括在皈依发心之中。所以，不管你是好是坏、是高是低，每一位修行人着重修持皈依发心是十分关键的。

尤其是对于那些享用信财亡财、向上引导亡灵的上师、僧人们来说，相续中具有一颗无伪的菩提心是必不可少的。如果离开了菩提心，那么再怎样念诵仪轨、做净除业障等等仪式，对死者与活人都起不到作用。尽管表面看起来似乎是在利他，但究其实质，也只不过是掺杂私欲而已，结果给自己带来的是享用信财的无尽罪障，并且后世也不得不步入恶趣。

对于一个修行人来说也是一样，纵然具有如鸟一般翱翔空中、如鼠一样钻入地下、穿行山岩畅通无阻的神通，以及在石上留下手印、足迹等各种稀奇的神变，但如果相续中没有菩提心，那他一定是被外道徒或者被大魔头左右了相续，再没有别的可能性。虽然这样的人最初可能会受到一些迷信者的追逐、崇拜、恭敬、信奉、供养等等，但最终只会损人害己。如果相续中具有一颗真正的菩提心，那么即使没有其他任何功德，也会使与他结缘的众生获得利益。

然而，我们根本不知菩萨住于何处。经论中说在屠夫、妓女等当中也有许多以善巧方便度化众生的菩萨，所以很难了知其他补特伽罗的相续中是否具有菩提心。世尊也说：“除非我与同我者，无人能量他人心。”因此，我们应当对令自相续生起菩提心的任何本尊、上师、善友等作真佛想。

对自相续而言也是同样，自己认为已经证悟了实相之义、获得了神通三摩地、面见了本尊等，无论出现任何表面的道相功德，如果依此使自己的慈悲心、菩提心无有退转并且越来越增上，就可以断定这些道相是真正的功德；倘若依此等使慈悲心、菩提心日渐减退，那么这些表面的道相也无疑是魔障或邪道。

特别是，如果自相续中生起了无伪实相的证悟，就一定会对上（上师三宝）具足虔诚的信心与清净心，于下（六道众生）具有不共的慈心与悲心等。

如无等塔波仁波切曾问至尊米拉日巴：“我什么时候才能摄受眷属？”

尊者答言：“一旦你已现见了自心本体非同现在这般，远离一切怀疑，那时也会对老父我生起不共同的真佛之想，并且也定会对众生生起无伪的慈悲心，那时你便可以摄受眷属。”

因此，我们必须以慈悲、菩提心为本，以闻思修不相脱离而实修。如果首先没有通过闻法断除增益，就不会懂得实地修行。如颂 云：“无闻之修行，如断臂攀岩。”

所谓的以闻法断除增益，并不是指对浩瀚无垠、种类众多的一切所知法了如指掌，而且在五浊恶世短暂的一生当中也不可能了知这一切所知学问。所以，我们必须做到对自己所修正法的初中后所有修法正确无误一清二楚，并通过思维断除所有增益。

从前，阿底峡尊者住在尼塘时，祥纳穹敦巴、炯敦巴、哈仓敦巴三位格西请尊者讲述正量的宗派。

尊者说：“无论是外道还是内道佛教都有许多宗派，但全部是以分别念串连起来的，不可胜数的这些分别念没有多大必要。人生转瞬即逝，如今是归纳精华要义的时候。”

祥纳穹敦巴问：“那么，该如何归纳精华要义呢？”

尊者教诲说：“对等同于虚空界的一切众生修慈悲、菩提心，为了他们而勤奋努力积集二种资粮；由此所产生的一切善根回向所有众生，愿与一切有情同获圆满菩提；并了知这一切的自性为空性，法相（显现）如梦如幻。”

由此可见，我们如果不知道归纳修行的精华要义，那么表面上了解、懂得、知晓得再多，结果也起不到什么作用。

昔日阿底峡尊者初来西藏时，大译师仁亲桑波迎请尊者。当时尊者问译师：“您对诸如此类的正法，了知得如何？”并逐一加以询问。结果译师似乎无所不知。

尊者十分喜悦地称赞道：“极为稀有！在藏地有像您这样的智者，我都不需要来了。”接着又问道：“那么，在一垫上，该如何修行这一切法呢？”

译师回答说：“应当遵照各个宗派所说来修持吧。”

尊者说：“译师错了，看来我还是有必要来藏地。”

译师问：“那么，应该怎样进行修持呢？”

尊者指点说：“应当将一切法归纳为一个要诀来修持。”

可见，我们必须在了知上师所传授的窍诀的基础上总结实修的要点来修行。即使清清楚楚地认识到这一点但如果没有实地修行也无济于事。米拉日巴尊者也亲口说过：“就像饥饿的人仅仅听到食物还不够，必须要食用。同样，仅仅了知正法没有利益，必须要进行实修。”

我们修行的目的就是要对治自相续的烦恼与我执。米拉日巴尊者也曾说：“世人常言‘饮食好与否，观其面色方知晓’，同样，佛法懂与否，修行好与否，看他是否已经对治了我执与烦恼，便可知晓。”

博朵瓦格西曾经请问仲敦巴格西：“法与非法之界限是什么？”

仲敦巴告诉他说：“对治烦恼则为法，不治烦恼为非法；不随世间则为法，随顺世间为非法；符合经论则为法，不符经论为非法；结果为善是正法，结果为恶即非法。”

阿阇黎吉公这样说过：“诚信因果不虚是下根者的正见，证悟内外诸法现空、觉空双运是中根者的正见，证悟所见、能见、所证智慧三者无二无别即是上根者的正见。安住于一缘等持是下根者的正修，安住于四种双运等持中是中根者的正修，无有能修、所修、感受三者并于无缘中安住，即是上根者的正修。取舍因果如护眼珠是下根者的正行（真实行为），以诸法如梦如幻的境界而行持为中根之正行，无有一切所行者 即是上根者的正行。我执、烦恼、分别念等日趋减少是上、中、下三种根机者的真实暖相。”无等塔波仁波切在《圣道如意宝》中所说的与此完全相同。

因此，我们在闻法的时候，就必须了知归纳精华要义。诚如全知龙钦巴尊者所说：“所知犹如空中星，所学知识无止境，今求法身精华义，必至无变之坚地。”

在思维的时候应当断除一切增益。就像印度单巴桑吉尊者所说：“寻求上师之教授时应如母鹞寻觅食物一般，闻法时要像野兽闻声一般，修行时要像哑人品味一样，思维时要像北方人剪羊毛一样，得果时要像云散日出一般。”

我们务必做到闻思修行不相脱离。如无等塔波仁波切说：“闻思修行互不错乱、齐头并进就是无误的要诀。”

我们必须明确的是，闻思修的结果必须达到使慈悲心菩提心日益增上、我执烦恼日渐薄弱的目的。

发菩提心这一引导，是一切正法的精髓、一切圣道的精义，是有则必足、无则不可之法。所以，我们不局限在似是而非、似懂非懂的地步而诚心诚意修持这一点相当相当重要。

虽发胜心然却未生起，虽学六度然却具私欲，

我与如我愚痴众有情，修成胜菩提心祈加持。

诸道之根本——发大乘殊胜菩提心之引导终

前行备忘录

智 慧

智慧的本体是辨别法，所谓的法是多数词，是指所知——轮回、涅槃、道位所摄的一切法，关于抉择法，龙树菩萨说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”二谛的分基单单是所知的反体，分类有世俗和胜义二谛。与“世俗”同义异名的是虚假、虚妄。那么在谁的面前是“谛”呢？在异生凡夫迷乱分别心前现似真实，所以有法因果无欺，称为“世俗谛”。关于世俗谛的法相，按照华智仁波切所说：“迷乱心及对境是世俗谛的法相。”或者依照上师麦彭仁波切的观点，成为心名用三法之对境，是世俗谛的法相。也就是说，可以作为分别心所了知的对境，可以用语言表达，身体有可以实行的，这以上是自宗关于世俗谛的法相。按照新派的观点，承许“以观察名言量分析得出的结论，是世俗谛的法相”。

胜义谛：胜义、法界、真如、万法实相、真相、真实际、空性、本性等等都是一个意思，只是不同名称。在谁的面前是“谛”呢？诸位圣者各别自证智慧的对境中千真万确或者真实不虚，为此称为胜义谛。关于胜义谛的法相：华智仁波切说：“不可言思，超离心识就是胜义谛的法相。”按照上师麦彭仁波切所说：“超越心名用之对境，就是胜义谛的法相。”由于以分别心不能了知，以语言无可宣说，身体不能实行的缘故，才安立为胜义谛。

那么，谁才能了达胜义谛呢？是诸位圣者各别自证的智慧以对境与有境无二无别的方式照见的。具德月称菩萨说：“未见之大见，未证之大证”。他在《入中论》中亲言：“不生是实慧离生。”对境无生的行相，心识呈现无生，或者对境远离戏论的行相，心识呈现出无戏论。“现见对境之法性”，如实现见对境有境的行相，是从建立方面来说的；“不见境和有境他体”是从遮破侧面来讲的。但实际上，是以全然不见戏论相的方式现见的。

按照新派的观点，凭借观察胜义量分析得出的结论，即是胜义谛的法相。他们认为：只要超越了两种名言量的对境，就不是所知，就像不可思议的世间造作者一样，那纯属个别无念和尚的见解。

这样的二谛，我们该在何处听闻呢？必须在具足法相的上师善知识前听受。谁听闻呢？合格的弟子听闻。听闻什么？听闻有关二谛的一切道理。比如，尽管对于赛马者来说，显示的是同一场地，可是由马速快慢导致各种各样的情况。同样，虽说大家同是抉择对境二谛，然而根据行人智力的层次也就形成了如实证悟二谛真如、没有如实证悟的差别。

首先，所有声闻（有部宗）有关二谛的安立，粗大五蕴等一切法是世俗谛，关于胜义谛，他们通过观察人我与五蕴是一体还是他体？结果一无所得。对于法我，粗大的分析成部分，由此了悟微尘是无分微尘的自性、心识是无分刹那的自性。

经部宗承许：显现而能起作用叫做胜义谛，也就是对境自相，能起作用的一切有实法，不能起作用的所有总相是世俗谛。

唯识宗认为：一切法可以涵盖在遍计所执法、依他起、圆成实当中，其中遍计所执法和依他起是世俗谛，圆成实是胜义谛。

遍计所执法分为两种，一种是相成就遍计所执，一种是差别遍计所执。相成就遍计所执法，是指兔角、石女儿、空中花等等的一切无实法。差别遍计所执，是指柱子、瓶子等有实法。

依他起有清净依他起和不清净依他起。不清净依他起，就是指迷乱颠倒分别前的显现，在众生面前显现的器情。清净依他起，诸位圣者后得的相似世俗——如梦如幻的显现。依他起，是一切心与心所，他们是因缘缘起所生。依他起的本体——自明自知的心识，也就是有法圆成实胜义谛。圆成实，是依他起的本体——自明自知的心识，远离遍计所取能取，是三解脱门的自性，承许为有境各别自证的智慧。遍计在所取能取的依他起的本体上不存在的空分，承许它是对境法界或法性圆成实。

中观宗包括中观自续派和中观应成派。自续派，着重强调后得有承认的相似胜义，真实胜义与中观应成派意趣一致。应成派一开始就抉择息灭戏论的法界、远离一切承认、三圣入定的智慧。因此，中观应成派和自续派的这一差别，在印度是众所周知的。关于自空派、他空派的说法，只是藏地的诸位上师取名的，而在印度并没有共许。

所以，原本中观，是如来十七母子般若的密意，按照直接宣说的空性加以诠释的是圣龙树菩萨的《中观理集论》，依照隐义道的现观予以解释的是补处弥勒菩萨的《现观庄严论》。圣龙树的《中观理集论》和圣天论师的《中观四百论》关于偏向应成派、自续派哪一方展开辩论并没有涉及。所谓的中观应成派和自续派归根到底都要接受“原本中观”的密意。婆罗门种姓的佛护论师，把原本中观派的密意以应成派予以解释，而没有加上自性和真实谛的鉴别。国王种姓的清辨论师把原本中观的密意按照自续派加以解释承许说：没有加上自性和真实谛的鉴别，那是不合理的，原因是：这样一来，明明有眼睛需要说没有，因为眼睛自性不存在，真实性中不存在，胜义中不存在。自续派论师也有上下两种，其中吉祥密论师等认为：胜义如幻也是虚幻，依理成立如幻。上自续派的智藏、静命、莲花戒论师被称为自续派著名的东方三师，我们要跟随他们的见解，此宗派的二谛，如《中观二谛论》中说：“似现起功用，能与不能故，真实非真实，世俗之分类。”世俗谛，从对境自法相的侧面而言不欺惑心识，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用这一点真实不欺，诸如此类从对境本身来讲能发挥无欺的功用的一切有实法自相，是真世俗。不能起作用，显现二月、绘画的灯火等凡是不能发挥功用的一切事物承许是倒世俗。胜义也有相似胜义和真实胜义。相似胜义，是指从色法到遍知之间的万法远离一体多体的自性，故而说“色即是空”，这是以显现遣除有边。“空即是色”，由一切皆非的空性中缘起显现不灭，所以是以空性遣除无边。“空不异色、色不异空”，是抉择空性缘起无二无别、不可分割的自性，所有初学者是次第遮破四边，顿然引发定解。后代承许成实空为应成派密意的所有见解尚且没有超胜自续派的相似胜义，那更何况说真实胜义呢？关于真实胜义，《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚。”一旦修行达到一定程度的时候，就会以各别自证智慧现量照见对境法界，而承许远离有无是非等四边或八边戏论的自性。有无等一切安立，是分别心的行境，至此完全泯灭二取心的一切运行，消除对单单离戏的执著，与中观应成密意完全达到一致。

中观应成派，关于二谛，诚如月称论师的《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”对于显现分世俗的有实法加以耽著，以无明所致成为虚妄的一切假法，就安立为世俗谛。世俗有真世俗与倒世俗两种，关于这两种世俗并不是像自续派那样从对境本身的侧面欺不欺惑来安立的，而主要是从心识有无损害的角度安立的。成为无损之六识的对境，是真世俗。有损心识，也就是因患有涎病等造成错乱的识前显现的一切是倒世俗。胜义谛，不像自续派那样分为相似胜义和真实胜义，一开始便抉择符合三圣入定的智慧也就是抉择离一切边的智慧无有一切承认的实相。如云：“我无承许故，唯我无过失。”并不是因为承认有或无就会有他宗反驳的威胁才无所承认，而是万法的实相本来就远离承许。

对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。

以上总说了二谛的含义，接下来在修行的时候，分为入座和座间，入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：所谓的一切法其实就是指所知万法，这些法可以归纳在五蕴中，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，为此要修行法无我和人无我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我，相执名为法。”我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，问他“你哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所。缘于相续执著人我，它的对境就是补特伽罗，其设施处是五蕴，执著法我的对境和法我实有就是法我执。人我执的执著相是执为恒常、唯一、自在。所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体？如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样，蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，犹如蕴是无常、众多、依他的本性一样，我也成了无常、众多、依他的本性。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立一体。假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下（也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽），需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得，由此把我抉择为无基。

如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。当对此进行观察时，蕴根本不成立。只要是无情的色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的自性。再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破散，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著土石等等。而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，这样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。倘若没有进行这般观察，这般分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。

再比如说，自己的牛毛帐篷也不例外，开始我们会把“牛毛帐篷”执为一体，这种执著通过把它分成门的一面、与门相对的一面部分便可消除。随后又会执著这是门的一面、这是相对的一面。如果再把它们分成一片一片，那么门的一面、相对的一面的执著又会去除。然后又执著一片片，再把每一片分成一条条，如此一来，一片片的执著消除以后，又执著一条条，每一条也各自剖析开来，那最后只是一根毛，这样一来，一条条的执著就销声匿迹了。毛，也可以分成微尘方分，方分抉择为无有自性。如此这般分析，借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证引生出现空双运的定解。这样，从山川洲岛、篱笆乐园直到整个金山、大海、须弥山……进行观察。

接下来，需要对内在自己的蕴加以审观：我们都把“现在我的这一个身体”执著是唯一、常有、自在的，所以要对它加以观察分析，我的这个身体是永恒常存的吗？其实并不是，它一开始由父母的精血中形成，从白芥子的十分之一大小越来越增大，从所有变异的阶段逐步使身体圆满成形，后来降生，从婴儿时期一直到年迈之间一直变化着，这是粗大的变化无常。细微法性的无常，是指一刹那一刹那在变动，犹如河流一般，可见身体是无常法。那么，再想想：它是独一无二的吗？其实不然，它有肉有皮，有血有黄水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一个骨架来说，也是由三百六十块骨头组成，骨头也是众多微尘的自性。另外，牙齿有三十颗，头发有二万一千根，汗毫数量达三千万，诸如此类，都是若干部分的自性。那么，再思索一下，身体真是自由自在的吗？事实并非如此，它是受业和烦恼控制的，身体的病痛、苦乐、美丑等都取决于业力，是一种依他而转的法。执著的一个整体身躯，也可以剖析开来，分成五个组成部分，如此一来，对身体的执著就会消除，之后又会执著组成部分，组成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，结果组成部分的执著便得以消除。接着又执著每一个接头。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接头的执著去除之后，就对皮、肉等开始执著，皮肉等也分析成方分，方分探究到无自性，这叫“身即是空”，身体成了虚空一般。在一切皆非的空性中缘起不灭，这叫“空即是身”。“身不异空，空不异身”，以显现遣除有边，正当显现时即一无所成，以空性遣除无边，空性中可以呈现缘起，由此成立空性、缘起无二无别，不可分割。正如滚秋邦菩萨所说：“色声亦离戏，离戏显色声，除色声以外，离戏别不得。除离戏以外，色香别不得。”

里里外外的一切法，以“分析的智慧”向外观，对对境加以分析，引生出的定解，命名为分析慧或者叫做伺察意之见。大圆满和大手印的见解以伺察意的见解为前提，观察有境心之实相的“各别自证智慧”向内观的入定，命名为入定智慧之见。前者（伺察意之见）是分别心，后者（入定智慧之见）是超离分别心的智慧，因此它们之间有着天壤之别。这般进行观察修之后，再不想起心动念的时候，就随同入定的见解，心不改造尽量安住下来，当再度起心动念时，又进行观察、安住，观察、安住轮番交替而修，依此能得心应手驾驭这颗心，随意纵置（意思是随意让它放纵、安住），得以调柔。

接下来，观察内心。我们一直也是把心执著成恒常、唯一、自在的法。其实如果认真加以观察，心并不是永恒常存的，它明明生生灭灭连续不断，是接连不断的自性、好似河流般的无常法。再想想，它是独一无二的吗？并不是，贪心、嗔心、痴心、我慢、嫉妒、吝啬等不善的念头许许多多，信心、出离心、菩提心等善的念头也不乏其数。回首先前想行走、言谈、吃饭等无记的念头也为数不少。再者说，心有八识聚，心所有五十一种，诸如此类都是众多的自性。那么再沉思：心真是自由自在的吗？根本不是，它受对境左右着，当我们遇到可爱的对境时，会萌生贪心，当碰到讨厌的对境时，会生起嗔心，当接触中等的对境时，就会产生愚痴的分别念，还有对轮回生出离心，对涅槃起信心，诸如此类都是随对境所转的法。再者，过去心，不存在“积于此处安住下来”的情况，所以不成立；现在心，刹那自然消逝，了无踪影，因此不成立；未来心，认为“准备从此而来”的想法了不可得，尚未产生，尚未获得，为此不成立。

这样，利根者通过三时的分析而一无所得，会引生出“心无自性”的定解，可是钝根者虽然经过这般观察分析而一无所得，但仍旧不会想到“无有”，反而认为明明正在浮想联翩，无论如何心应该是存在啊。那就要进一步观察心的生、住、灭。

如果认为：贪心……这个分别念起初并不存在，但是突然间不知从哪里冒出来，就有了这个贪心。那要观察心产生或者由来或者浮现的地点，只要是心产生，无外乎是由外面的六境中产生，或者由内在的六根中产生，或者由它们之间产生，只能是这其中的任意一种情况。我们先来分析第一种情况，外境，眼识的对境是色，耳识的对境是声，鼻识的对境是香，舌识的对境是味，身识的对境是所触，意的对境是法界，对这六境加以探究，作为眼识对境的这些色法，用分析的智慧把它们剖析成方分，方分也抉择为无有自性，剖析成微尘，从而证明自性不成立，因此没有从中生识的对境。同样，声音等一切成立为微尘自性的就是有实法，微尘组成的万法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最终，中等的日光微尘四十分之一，被承许是无分微尘，它又可以分成上下方分，由此以微尘无有自性的法是以无基离根空性法而存在着，所以从中产生心的对境并不存在。如果心想：那么，这个生是什么？是缘起不灭空性妙力的游舞、广大现相的庄严。依此，生起缘起性空的定解，由于外界六境自性不成立，所以如同没有母亲就无法生子一样没办法产生心。

再想想：那么，是内在的六根产生心的吗？并不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，这五根缘取各自的对境，起到根本性的作用，如云：“六根灭尽之无间，即是心识彼即意。”前面的五根识灭尽之时，为生起无分别意识提供机会，（五根）加上无分别意这六根刚刚泯灭的当下，就作为生起有分别意识的因，由此安立“根”，五种有色根，依照前文对身体的分析那样详察细究，正由于微尘无有自性，所以无法由内在的根产生心，如同没有父亲就无法生子一样。

再考虑：那么，心是在根境二者之间产生的吗？并不是，根境二者中间，也只有白天光明的微尘和夜晚黑暗的微尘两种，别无其他。明暗的两种尘，既然是微尘，就必然是无分的自性，因此心的生处不成立。通过这般对心加以分析，如果认为：心似乎不存在，可是心产生以后安住的对境的确是有的，所以心有住处。

心的住处也纯属子虚乌无，就像石女一开始不曾生子，中间就不会有住处，这一点无需分析，但如果还仍旧认为心是存在的，那就要加以详察。依然如前一样，对外在的六境、内在的六根、根境之间加以分析，结果就会认识到心无住处。

如果认为：虽然心没有生、住，可是最终灭处是存在的。

打个比方来说，石女儿最初没有出生，中间没有安住，就不存在最终死亡的情况。同样的道理，对外在的六境、内在的六根以及根境之间通通详察细审，结果都分析成微尘方分，自性不成立，由此可知，心也没有灭亡之处。

倘若认为：以上心的生住灭尽管寻而不得，可是依旧有顿然而起的分别念，所以这是存在的吧。

并不存在，我们的这颗心如果是一个有实法，那就是形色和显色，除此之外再不可能存在别的有实法。所以我们来分析一下，看看心到底有没有圆、四方、椭圆、三角、锥、长、短、正、歪的形状，就会得出“心无形状”的结论。如果分析心有没有白黄红绿等颜色，显然没有颜色。倘若观察它有没有男人、女人、黄门、牛、马等色相，很明显不成立色相。如果依然认为心存在，那么就在外境显现、根和身体的里里外外观一观，看是否能见到心？心无色可见，用耳朵听一听，心也无声可闻，作为世间的俗人们，如果没有眼见，没有耳闻，那就会说“不存在”，而不会说“存在”，所以心自性不成立。如果依旧看看用鼻子可否感觉到心的香气，用舌头可否品尝到心的味道，用手在身体内外观察一下，心究竟有没有所触，绝对没有，由此证实“心即是空”；在未经观察、未经分析的情况下，由一切皆非的空性中缘起不灭的自性中，可以浮现心，这称为“空即是心”；如此空性缘起无二无别、不可分割如同水月一般，可以说“空不异心、心不异空”。我们要对四种空性双运的道理生起不被他夺的定解。接着需要引发出“虽然这般辨析了不可得但在未经观察、未经分析的情况下缘起不灭的自性幻化八喻”的定论。

幻化八喻其余比喻简单易懂，这里讲一讲其中的如幻，比如，有个魔术师名叫穹波布嘎，他对着虚幻的木块、石子等念诵虚幻的明咒“嗡特布特布索哈”，结果显现出虚幻的马象等景象，变幻魔术。当他又想把虚幻的事物毁掉时，再念诵“嗡莫特莫特索哈”的咒语，结果虚幻的景象销声匿迹，又显现出木块、石子。与此相同，魔术师般的无明老人，对着作为因的所取能取，念诵作为缘的“业和烦恼”明咒，结果浮现出上从有顶下至金刚地狱之间虚幻相般的六道众生千差万别的景象。然而，就像木块、石子最初没有念咒语、最终以咒语消除的这两个时间里，虚幻的景象并不成立，中间依靠外缘显现一样，心性如来藏起始本基没有迷乱的阶段和最后现前圆满佛果的时间，如幻般的迷乱相实不成立，可是由突然间迷惑导致迷乱成虚幻的景象，因此我们要把这些迷乱相观想成幻术等八喻，反反复复观察、安住辗转交换而修。

所有结座的内容都是一模一样的。

座间阶段，参看有关智慧分类方面的书，并且思维分析。

这以上行菩提心的学处已经讲解完毕。

大圆满心性休息

菩提道次第广论

上士道-波若波罗蜜（目录）

午六、般若道理分五： ① 慧之自性 ② 生慧方便 ③ 慧之差别 ④ 正修慧时应如何行 ⑤ 此等摄义

学习般若波罗蜜多分五： ① 慧之自性； ② 生慧方便； ③ 慧之差别； ④ 正修慧时应如何行； ⑤ 此等摄义。

未一、慧之自性

智慧的自性，即智慧自身不同于其他法的体性。

今初。

慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。

智慧总的来说，是对于所观的事能简择诸法，即能够辨别一切所知法，同时能够断除疑惑，此处则特别讲述通达五种明处等的智慧。

《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业，谓观得失俱非境中，由慧推求，得决定故。”（慧的体性，是简择所观察的对境，其作业是断除疑惑，即在观功德、过失和非功德非过失的境中，通过慧的推求而获得决定的缘故。）所以，慧有分别事理、决断疑念的作用，也就是通达事理的作用。

如《菩萨地》云：“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明55处转，一、内明，二、因明，三、医方明，四、声明，五、工巧明，当知即是菩萨慧之自性。”

如《菩萨地》说：能悟入一切所知及已悟入一切所知而简择诸法，缘一切五明之处而转，应知这就是菩萨智慧的自性。

能悟入慧者，是未得地前慧；已悟入者，是得地慧。

“能悟入慧”是指登地前的智慧，“已悟入慧”是指登地的智慧。

未二、生慧方便分二： ① 真实义 ② 旁述

申一、真实义分三： ① 总说 ② 广说 ③ 摄义

酉一、总说

第二，生慧方便，谓当思惟生慧功德及未生之过失。

让心趣入智慧的方法，就是思惟智慧生起的功德和未生的过失。

其有无通达如实无我性慧之功德过失，毗钵舍那时兹当广说。

“通达如实无我性慧”：通达空性的智慧。

其中，具有证悟空性智慧的功德和缺少证空慧的过失，将在毗钵舍那章中详细讲述。

今当略说所余德失。

以下简略讲述其他方面的功德和过失。

酉二、广说分二： ① 具有智慧的功德 ② 不具智慧的过失

先说功德。

戌一、具有智慧的功德分八： ① 慧是现后一切功德根本 ② 慧如施等五度之目 ③ 其余功德皆需智慧 ④ 信等根以慧为主 ⑤ 以慧为依能令施等五法清净 ⑥ 似有相违的功德由慧能令无违 ⑦ 二谛的建立及诸经论开遮的差别，由慧能令无违 ⑧ 总说一切功德从慧生

亥一、慧是现后一切功德根本

此中慧是现后一切功德根本者。

智慧是今生和来世一切功德的根本。

如龙猛菩萨云：“慧为见不见，一切功德本，为办56此二故，应当摄受慧。”

如龙猛菩萨所说：智慧是能现见的现世功德和不能现见的后世功德这一切的根本，为了成办这两类功德，应当摄取智慧。

“明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母57。”

“明”是智慧。“法”、“义”、“解脱”，分别是指今生安乐之法、来世增上生之义利、出世间之解脱。“本”是根本，意为能生或依处，如枝叶花果从根产生，根即能生。

能令今生安乐之法、来世增上生之义利乃至出世间之解脱生起的根本，即是智慧，因此求解脱者首先应当恭敬受持此大般若佛母。

亥二、慧如施等五度之目

慧如施等五度之眼者。

智慧就像布施等其余五度的眼目。

何以将智慧比喻为眼目呢？

如《摄颂》云：“若时为慧所摄持，尔时获眼得此名，如画事毕若无眼，未画眼来不得值。”

如《般若摄颂》所说：何时若被智慧摄持，尔时就获得了眼目，而得到波罗蜜多的名称。就像唐卡画完，如果没有画上眼睛，就得不到绘画的工钱。

画家画完唐卡的总体之后，会选择一个吉祥日画上眼睛，若不开眼就得不到工资。这是比喻：若无般若摄持而修布施等前五度，则得不到波罗蜜多的名称和功德。

亥三、其余功德皆需智慧

于余功德皆须慧者。

其余功德都需要智慧。

譬如妙金所作庄严，虽已殊妙，若更嵌饰帝青等宝，尤为可意。如是从施乃至静虑五种金庄严具，若以拣择理非理慧钿宝58嵌饰，更为稀有。

比如，金子所打造的首饰虽然已经很美观，但如果再镶嵌上蓝宝石等珍宝，就更加赏心悦目了。同样，布施乃至静虑等五种金庄严具，若以简择是理、非理的慧宝镶嵌，则更加珍贵稀有。

为何说智慧能令布施等更加稀有呢？

由此能令施等五法成清净故，犹如意识能于眼等五根之境分别德失，而为进止。

因为通过智慧抉择的作用，能让布施等五法成为清净的缘故，犹如第六意识能对眼等五根的所缘境分别功德和过失，从而如理取舍。

六识中的前五识只能取境而不能分别，全靠第六意识辨别所境的好坏等，而进行取舍。比如：耳识取声音，由意识辨别声音有害，才知舍离；辨明声音有益，才知继续缘取。所以，意识能对五根的对境辨别功德、过失，从而指挥三门合理地取舍。

同样，若无智慧的抉择、引导，前五度则就不知如何取舍，即便做了也是盲目而行。只有依靠智慧，才能辨别哪些清净、哪些低劣、哪些殊胜等，由此舍离杂染、积聚清净之法，舍离低劣、取证高胜，从而使前五度逐渐清净、圆满。因此说，前五度的金庄严具若以慧宝嵌饰，则更为稀有。

如吉祥勇云：“此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显。”

就像吉祥勇所说：这些布施等福德若能借助妙慧的力量，那就像黄金饰品再镶上宝珠，尤其显得光彩夺目。

“慧于彼彼义，增广功德力，如根于自境，由意显其力。”

其他五度每一种遣除过失、成办功德的能力，都需要以智慧来增广。就像五根对于自己的所境，需由意识来显示它的力量。

亥四、信等根以慧为主

如是信等根中以慧为主，若有慧主，则善了知施信等德、悭等过失，次乃善巧尽诸烦恼、增长功德所有方便。

同样，信等五根（信根、精进根、念根、定根、慧根）中以慧根为主，如果有了主要的慧根，就能无误了知布施、信心等的功德，以及悭吝、怀疑等的过失。其次，唯有智慧才能善巧掌握断除烦恼、增长功德的方法。

总之，不论修习何种功德，最初要让未生者生起，中间要让已生者不退，最后要让不退者增长，步步都要依靠智慧。比如修信心：最初若未以智慧观察信心的对境——功德等，信心就无从生起；中间若不继续以智慧观察信心的对境，已生的信心将会退失；最后若未以智慧详加辨别分析，信心也难以增长。

须以智慧为主的原因：其他善根不能依自力辨别自身的功德和违品的过失。比如，布施自身不能分析布施的功德和悭吝的过失，仅仅以布施不能成为遣除过失、增长功德的方便，而智慧则能依靠自力辨别功德和过失，成为断除过失、增长功德的方便。

离开了智慧，其他功德就像盲人一样，无法成办任何所求。任何善法都必须依靠智慧来成就，因此无论要成办任何功德，都不能缺少主导者——智慧。

如云：“信等根中慧为主，如余根中须意识，有此为主知德失，亦能善巧断烦恼。”

如吉祥勇所说：在信等五根中以慧根为主，就像眼等五根必须依靠意识，有慧根作主，就能认识功德和过失，也能善巧地断除烦恼。

亥五、以慧为依能令施等五法清净

又诸菩萨将自身肉施诸求者，如从药树而取，无慢怯等分别变异，亦因智慧现证真实。

“无慢怯等分别变异”：“慢”是内心高举，认为自己了不起；“怯”是内心畏缩，认为自己不堪能。慧力若强，就没有傲慢、怯弱等分别。

菩萨把身肉施舍给乞者，就像从药树上摘取一样，没有傲慢、怯弱等分别念，这也是因为以智慧现证了实相的缘故。

又由慧故，能观生死、涅槃所有衰损，为利他故，修学尸罗，能令戒净。

菩萨依靠智慧能够观见所有生死和涅槃的衰损，为了利他而修学尸罗，以此能使戒律清净。

由慧通达忍与不忍功德过失，令心调伏，则邪行众苦无能夺转。

菩萨由智慧通达安忍的功德和不安忍的过失，以慧力调伏自心，则任何有情以邪行损害等众苦都不能夺转。

由慧善知为应精进事，即勤修彼，道极升进。

以智慧了知所应精进之事，即对此勤修，而且，以慧力能使修道进步极快。

以智慧力能使修行进展快、效率高。

又住真实静虑所有最胜喜乐，亦是由慧依止正理之所引发。

又安住真实静虑的所有最胜喜乐，也是由智慧依止正理而得以引发的。

故净施等五法，以慧为依。

因此，能让布施等前五度清净的依处，就是智慧。

以下一一具体说明“净施等五法以慧为依”。

若无智慧而行布施，就会被烦恼染污，不是心生高慢认为只有自己行，就是心生怯弱认为自己不行。相反，若有智慧认识烦恼的过患，就能发心对治而遣除傲慢和怯弱。

持戒方面，在生起“我能修头陀行”的慢心或者“我不堪行持”的怯弱时，均要依靠智慧遣除。而且，唯依智慧才能使持戒成为利他的方便，并且令戒律清净不杂违品。

安忍方面，依靠智慧才能觉察自己生起了“我安忍工夫很好”的慢心，或者嗔恨、怯弱等障碍，而及时对治，使安忍清净并且增长；而且，以慧力才能在遭遇眷属的邪行或身心的痛苦时，安然不动心。

以智慧能促发精进，比如：以智慧能了知如何善调身心，使精进持续不断，能让一切行为善巧、灵活、恰到好处。或者，依靠智慧能够抉择，需着重在哪些方面精进，如何按部就班地精进，如何利用环境、安排时间精进，如何有效率地精进，如何与人合作共行精进，如何围绕一个中心、多方面起到利益而精进，如何配合自力、他力来精进……。可以说，世上任何进步、改良与发明创造，都源自于智慧。

以智慧能使静虑清净，比如：修定而不生我慢、善巧修定的方便而获得禅定，安住禅定的善乐而不味着等，都需依靠智慧才能成办。

所以，布施等前五度能否清净，都要观待智慧。总之，任何修行及事业的成办，都需要依靠智慧抉择并且善巧地处理，这是“以慧为依”的含义。

如云：“菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下。”

这是说，智慧能令布施清净。

如云：菩萨现见实相，开了慧眼，虽然割下自己的身肉布施，却像从药树上摘取一样，没有我爱执以及对所施物执着的分别，也没有“唯我能做”的高慢和“我不堪施身之苦”的怯弱。

我爱执、对所施物的我所执、布施时高慢或怯弱之心、对功德的执着、不清净的动机和行为，这些染污依靠智慧都能净除。因此，智慧能令布施清净。

又云：“慧见三有狱，胜解59度世间，持戒非自利，何况为三有！”

这是说，智慧能令持戒清净。

“三有狱”，即欲界、色界、无色界都困于生死之中，恒时遭受三苦逼迫，无一刻自在，因此将“三有”比喻为牢狱。

又说：菩萨以智慧观见人天增上生等三界，如同火宅、牢狱，如实照见苦谛，由见苦而激发救度有情出离生死的欲乐。因此，菩萨持戒不是以自利为主，而是一心为了利他，尚且不求一己的解脱，何况三有的圆满。

可见，以智慧能净除持戒动机上的染污。由于以慧眼如实照见苦谛，故而不为名闻利养、三有圆满、一己之解脱而持戒，成为动机极其清净的大乘持戒度。

又云：“慧者有忍德，怨敌莫能害，如调伏象王，堪多业差别。”

这是说，智慧能令安忍清净。

又说：菩萨具有智慧，能了知安忍的功德和不安忍的过失，即使受到怨敌损害，也无法动摇他的内心。就像性情温驯的象王，不论走多远的路、背负多重的货物，身心都能堪能。同样，具慧菩萨以成就安忍的伟大力量能够成办许多事业。

“唯勤堕苦边，有慧成大利。”

这是说，智慧能令精进清净。

唯有勤奋而没有智慧，不能善巧掌握正确的方法，精进便成了令身心疲劳、堕落苦边的事。相反，若有智慧相助（以智慧计划、调节），修行就能进展快、效率高，容易成办大利益。

又云：“诸已趣歧途，集过重罪染，恶人岂能成，静虑妙喜乐？”

这是从反面说明没有智慧则难以成就静虑。前二句说因，后二句说果。

若没有智慧分辨正道与歧途、罪业与善行，不明了烦恼未生时如何防护、已生时如何遣除，以此将趣入种种世间与外道的歧途，而造集罪业染污相续。身心充满罪恶的人又怎么能安住一缘、成就静虑善妙的喜乐？

若无智慧抉择，见解与行为上的取舍多有错误，静虑则难以清净。

207讲

亥六、似有相违的功德由慧能令无违

又二功德似有相违，由是慧故能令无违。

这是总说，即：看似相违的两种功德，由智慧能让二者毫不相违。

“似乎相违的两种功德”，比如：能够尽舍财富，这是超胜常人的崇高相，崇高却又谦下，看似相违。又如，大智若愚、大巧若拙、舍而无弃、高而不慢、为而不有、慈而无贪、悲而无忧、动而常静等，都是以智慧造就之德相。

譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力。

比如，菩萨作为君临四天下的转轮王，享受各种五欲，却能不随欲尘迁转，这是因为具有智慧大臣的力量。

下面再以慈悲喜舍为例分别解说。

如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲杂染60；见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行；又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动；又虽具足大平等舍，然于众生所有义利刹那不舍。

这一段讲了四对不相违：

一、虽然生起了猛利的慈心，见有情为极悦意相，却未杂染少分贪欲。这是慈而无贪。

二、虽然见到有情的苦难，而生起了恒常、猛利的难忍大悲，却不会被懈怠、忧恼障蔽而不乐行善。这是悲而无忧。

三、虽然具有喜无量心，心于所缘境却毫无散乱、动摇。这是喜而无动。

四、虽有平等舍心，却能刹那也不舍弃有情的义利。这是舍而无弃。

此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。

“力均之障”：随着善心生起的、势均力敌的障碍。比如，慈心强烈，见有情为极可爱相时，贪爱也会随之增强，所以“贪爱”是慈心的力均之障。又如，欢喜心强烈时，心便随之散动，所以“散动”是喜心的力均之障。

以上这些功德都是由智慧所成就的，因为有智慧力就能灭除这些功德的力均之障。

在凡夫看来相违的显现，通过智慧就能毫不相违地圆融贯通，此即智慧无与伦比的独特功德。

如云：“菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力。”

如云：菩萨成为统治四大部洲的转轮王，虽然眼根等受用的对境（色等五欲）如同天宫的妙欲，但菩萨大丈夫的本性却不因贪着五欲而变得不合理，这是由于菩萨所拥有的智慧大臣61具有殊胜的功德力所致。

“慈心纯利他，然无贪薰染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙。”

“不忍他苦”，即见别人有苦，内心难以忍受，这是悲悯之相。

菩萨纯粹以大慈心利益众生，视众生犹如独子，却不会因此而染上贪爱；菩萨不忍他苦的悲心猛利、持久，却不会被忧恼抑制而对行善不欢喜或懈怠，也不会让自己的勇气减弱而低劣；虽有无量欢喜，内心却不会缘对境而散乱动摇；安住平等舍心却不舍弃或拖延利他。

各种伴随修慈悲喜舍等功德，而生起的违品——贪爱、忧恼、散乱等，以智慧的妙力都能灭除，以此赞叹智慧善妙。

换言之，能不杂贪爱而修成慈心，能不杂忧恼而修成悲心……，总之，能够不杂违品而修成各种清净的功德，即是智慧的妙处。“妙”在不杂违品，又能修成。

亥七、二谛的建立及诸经论开遮的差别，由慧能令无违分三： ① 二谛无违是智慧的作用 ② 通达教典的开遮等互不相违，唯一依赖智慧 ③ 摄义

金一、二谛无违是智慧的作用

又如《赞应赞》云：“不弃舍法性，亦随顺世俗。”谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，于此法性获大定解而不弃舍，然与世俗内外因缘各别生果所获定解，无违随顺。

又如《赞应赞》所说：不舍弃法性的同时，还能随顺世俗。这是说，一切所执着的事，即使极微尘许也得不到，对此法性获得大定解而不舍弃的同时，却又能与世俗内外因缘各自产生各自果法所获的定解，互不相违而随顺。

愚者感到矛盾而智者认为无违的事有很多，其中最稀有的，就是空性和世俗缘起互不相违，即：所有的执着相连极微尘许也不存在，对此空性生起坚固定解的同时，又能对内外因缘各自产生各自之果，生起不可夺的定解。能这样见“性空缘起”，正是智慧极其稀有的作用。

一般有事宗，不论外道还是内道的有部、经部及唯识，都认为性空和缘起互相矛盾，是空性就不可能有因果，有因果就绝非空性。能将二者毫不相违地圆融贯通，确实是智慧的无上功德。照见诸法实相，唯一是智慧的作用。

金二、通达教典的开遮等互不相违，唯一依赖智慧

又诸余人认为极相违事，然具慧者皆能随顺，令无所违。

别人看来极其矛盾的事，具慧者却能让这些彼此随顺，毫无相违。

这是说，一般人认为极其矛盾的事，依靠智慧都能圆融贯通。

如前论云：“若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。”

佛在大小乘和显密教典中，一律开许或一律遮止的方面，称为“决定”。在部分教典中开许，而在另一部分教典中不开许的方面，称为“不决定”。

如《赞应赞》所说：有时候开许、有时候遮止，佛语有些决定、有些不决定，但是这些都不矛盾。

谓大小乘及经咒中，见有众多开遮不同，若以一人双修二事，寻求无边经论密意时，诸愚无慧虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作。

在大小乘和显密经续中，可以见到很多开许和遮止不同的地方，如果一个人要双修两种法，寻求无边经论密意的时候，没有智慧的愚者虽会感到矛盾，但智者们却实际见到毫不相违，这也唯一是智慧的作用。

佛陀是观待众生的根机、环境等差异而应机说法，因此会出现有时遮止、有时开许的情况，即：存在对此人遮止、对彼人开许，在此时遮止、于彼时开许等差异，就如同对症下药一样，一旦以智慧通达之后，便不会感觉有何相违。

金三、摄义

如是无慧觉为相违及有慧者见不相违事，虽有无边，然二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。

虽然无智慧时感觉相违、有智慧时见到毫不相违的事例有无量无边，但二谛的建立和经论中许多开遮不同之处，依靠智慧便能分辨其中意趣毫无相违，这就是智慧无上的功德。

智慧不足时觉得水火不容、无法圆融之处，有了智慧就能完全融通，而且能在一人身上全部修集。

对于浩瀚如海的佛法，了义与不了义、显教与密教、大乘与小乘等中所有开遮不同之处，能够通达彼此不相违，而且通达之后能够善巧地修习，都是以智慧所显现的境界。一个人竟能将这些全部圆融贯通，竟能通达一切圣教无违，正是由于智慧的大用，因此应当希求智慧。

亥八、总说一切功德从慧生

一切功德皆从慧生者。

一切功德都是从智慧出生。

如云：“世间圆满从慧生，如母育子有何奇。”

这是以喻义合说：既然母亲能够养育孩子，那么母亲让孩子衣食无忧，又有什么可惊奇？同样，如慈母般的智慧能够让人得到世间的圆满，这有什么可稀奇？（一切增上生和解脱的安乐都能依靠智慧产生，何况区区世间的圆满。）

“善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因62生。”

从究竟来说，佛的十力等功德，超胜声缘、菩萨的智力。比如，入法性定乃至轮回未空之间，无勤任运成就利生的事业，是佛陀最殊胜的事业之一。诸如此类究竟的功德，都是依靠慈母般的智慧产生。

从暂时来说，一切世间、出世间的暂时功德，也都是依靠慈母般的智慧这一正因而产生。

下面展开阐述。

“世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别，众多异门解脱门，彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生。”

前五句是说智慧的九种成果：

一、“世间艺术”：世间的六十四种艺术等等。

二、“胜藏”：法和财的殊胜宝藏。

三、“所有如眼诸经典”：所有如眼目般开示取舍之处和解脱正道的经典。

四、“救护”：对于一切现后的损害——疾病、魔障等，能从中救护的方便。比如，药物、针灸、饮食、日常行为的取舍等，有益于人类身心健康的方法。

五、“觉慧”：由智慧力所引发的觉慧。

从智慧能出生智慧，比如：从闻慧能生思慧，从思慧能生修慧；从今生修习的智慧，能生来世的智慧；从入定智慧，能引后得智慧；从了达缘起的智慧，能生了达空性的智慧；从个别分析的智慧，能生了达总体的智慧；从观察过去、现在的智慧，能生预测未来的智慧。

六、“咒等”：通过诸佛菩萨的加持而在经、续、论中所宣说的咒语等，以及仙人以谛实语所说的咒语等。

七、“种种建立法差别”：包括建立的各种成办息、增、怀、诛的方法。

八、“众多异门”：许多种分类。

九、“解脱门”：空、无相、无愿三解脱门。

后三句是总结“一切皆从智慧所生”：

“彼彼利益世间相”，是指从“世间艺术”到“解脱门”之间，种种利益世间的方便相。

佛子在成就有情利乐和遣除有情痛苦时，以大力量所显现的上述种种利益世间的方便相，都是从智慧力所产生。

总之，从最初视善知识为真佛的信心，到五道十地渐次现前的功德、最终成佛之时相续不断的事业，这一切未生起的能让它生起，已生起的能让它增长，乃至能究竟圆满，都是依赖智慧。应当对此生起坚固、彻底的定解。

戌二、不具智慧的过失

无慧过患中，施等无慧，如无眼目。

无慧的过患：行布施等时没有智慧，就像没有眼目一样。

《摄颂》云：“俱胝廋他63无导盲，路且无知岂入城？五度无慧如无眼，无导非能证菩提。”

《般若摄颂》说：无量盲人没有向导的引导，连脚下的路都看不见，又怎能沿路走到遥远的城市？同样，从布施等前五度所展开的无量修行，若无智慧引导，就如同没有眼目一般，不能证得大菩提的果位。

所以，五度如盲，般若如眼，若无般若指导，单凭前五度，则无法进趣无上菩提。

是故施等不能清净，亦复不能获得正见。

所以，没有智慧，布施等（包括持戒、安忍、直道）善行不能清净，也不能获得正见。

以下五段颂文皆引自《般若摄颂》。

如云：“无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余惟为增财。”

这是说，无慧则布施不能清净。

“无慧”：并非一点智慧都没有，而是因智慧小而用否定词说为“无慧”。

没有智慧而只为自己求殊胜果报，布施的性质便不清净。大智慧的菩萨以利他心缘无上菩提，一切布施都转为波罗蜜多。其余没有慧眼明见大道者，如智慧中等的人和声闻缘觉，仅仅为求自利而布施，就像商人为了赢利而施舍一样。

又云：“无破暗慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成浊染。”

这是说，无慧则持戒不能清净。

“暗”是指对于何者应取、何者应舍愚痴不明的状态。

没有以破暗的慧光遣除取舍的颠倒，则不能成就清净的戒律。多数由于没有智慧，不明了开遮、持犯的缘故，而造下佛制罪和自性罪，以罪垢染污了尸罗。

又云：“慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。”

这是说，无慧则安忍不能清净。

邪慧导致内心混乱，不能明了安忍的利益和嗔恚的过失，由此不能信解住于安忍的功德，而没有修安忍的欲乐。

没有智慧则不乐于观察善恶，由此导致颠倒取舍，应求取的反而舍弃，应舍弃的却求取，就像无德行的国王，名声一度显扬，随后立即消失。

比喻所对应的意义是：没有智慧的人不观察善恶、不谨慎取舍，即使暂时显现一些功德、福报，也会因恶业增上、福德损耗而迅速消失。

又云：“智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能住。”

这是说，无慧则不能安住直道。

智者所称赞的殊胜功德之中，除了证悟无我的智慧外，再没有更深细的功德。（般若是最细、最深的功德。）没有被欲和分别念等过失障碍的直道，即诸佛所走过的正直无曲的大道，远离了断见、常见的歧途。这样正直的大道，没有智慧是不能安住的。

又云：“心不勤修慧，其见不能净。”

这是说，无慧则见解不能清净。

内心不勤修智慧，见解就不可能清净。

若不勤修智慧，就得不到正见，如同不挖井就得不到井水。

“无德王名”的意义：

王名称者，谓如无德之王，名称一扬，后仍退失。

“王名”，即如没有德行的国王，名称一度显扬，之后仍会消失。

酉三、摄义

乃至未发大慧光明，愚痴黑暗终不可灭，慧发即灭，故于发慧应随力能精勤修习。

只要还未发出大智慧的光明，愚痴黑暗终究不可能灭除；慧光一发，愚暗当即消灭。所以，对于开发智慧应随自己的能力精勤地修习。

如云：“由发大慧光明力，犹如出现大日光，众生身中黑暗覆，悉皆除遣惟余名。”

如《般若摄颂》说：由发大智慧光明的威力，犹如出现大日光一样，彻底遣除众生相续中覆盖的黑暗，只留下一个虚名。

这是说，智慧能彻底遣除相续中的无明，最后无明只剩下一个名字，而没有实质。

又云：“故应尽自一切力，于如是慧勤修习。”

又说：因此，对于如此妙不可言的智慧，应当尽心竭力地勤修。

为了让证悟无我的智慧相续不断地产生，应当精勤地修习。

208讲

申二、旁述分二： ① 认定愚痴之因 ② 为断彼故必须精进闻法

酉一、认定愚痴之因

愚痴之因，谓近恶友，懈怠，懒惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知起增上慢，上品邪见，或生怯弱念我不能、不乐亲近诸有智者。

导致愚痴的九个因素：

一、近恶友：亲近见解和行为不清净的恶友，会使自己造下许多身口意的恶业，而增长无明。

二、懈怠：拖延的懈怠。

三、懒惰：在放逸、散乱的状态中休息。

四、极重睡眠：睡眠严重，导致心识昏沉愚昧，不能修习无上菩提。

五、不乐观择：对于观察、抉择缺乏欲乐。比如，没有欲乐观察善恶因果，行为将堕在业果愚中，无法脱离。又如，不喜欢观察诸法如幻，则无法远离对世间享受、事业、技艺的耽着，其结果只会增长愚执。

六、不解方广：“方广”可解释为佛的广大智慧，或者最上乘甚深、广大的妙理。由于不信解佛的最胜智、不信最上乘的妙理，而障碍自己趣入甚深佛法，因此也是愚痴之因。

七、未知谓知起增上慢：明明不知道却说知道，不懂装懂而生起增上慢。若被这种慢心障碍，纵遇善友也不能虚心请问受教。

八、上品邪见：有严重的邪见，能障碍生起正见。

九、心生怯弱念我不能，不乐亲近诸有智者：生起“我不能”的怯弱心，而不喜欢亲近有智慧的人。

如云：“懈怠懒惰近恶友，随睡眠转不观择，不信能仁最胜智，邪慢所覆而轻问，心劣自眈以为因，不信亲近有智士，邪妄64分别毒邪见，此等皆为愚痴因。65”

一、懈怠； ② 懒惰； ③ 亲近恶友； ④ 心随睡眠而转； ⑤ 不观察思择； ⑥ 不相信佛的最胜智慧； ⑦ 内心被颠倒邪慢覆盖而轻视向他人问难；八、因为心性下劣耽着自我，而不能亲近智者勤求多闻；九、俱生和遍计的众多颠倒虚妄的恶毒邪见充满心相续。以上是造成愚痴的九种原因。

认识了导致愚痴的因缘之后，应当努力断除：

远离懈怠、懒惰，精勤奋发；不接触恶友，依止善知识，听闻正法；减少睡眠，常自觉醒；乐于观察抉择世俗中的种种因果取舍和胜义空性，于世间事业常观如梦如幻；不自以为是，不固执自己的恶见，仰信佛陀最胜智，诚信佛语，深入佛慧；改正我慢覆藏的恶习，无所隐藏，“知之为知之，不知为不知”，不懂之处即谦虚请教；努力生起正见；去除怯弱，不耽着自己，而欢喜亲近智者。

《六波罗蜜多经》中说：“复次，慈氏！有十种事能障智灯，掩蔽光明不能显了，增长痴暗无所觉知。一者懒惰，于世事业皆不成就，岂能修行出世妙善；二者近恶知识，造诸恶业，增长无明；三者耽着睡眠，身心昏昧，不能修习无上菩提；四者听闻大乘，寻复忘失；五者乐习世间一切技艺，不知如幻而生执着；六者我慢覆藏，虽遇善友，不能谘问无上正法；七者于大乘教微妙深理不能解悟，我慢自高，便生退屈；八者耻己愚昧，不能亲近有智之人；九者攻乎异端，诈谓知见，有所论难，皆涉邪徒；十者于最上乘不生信乐，设有所闻，师心邪解。由是十事障碍大乘，正法不闻，沦溺生死。

离此十事，有十胜法，便能悟入无上菩提。一者精勤乐习禅定；二者亲近善友，听闻正法；三者损减睡眠，恒自觉悟；四者于大乘法所闻不忘；五者顺世事业，常观如幻，无所著故；六者无所藏隐，决众疑故；七者不轻己身，勤修行故；八者常乐法施，兴大会故；九者恒自谦下，不诳众生故；十者不自师心，深入佛慧故。菩萨摩诃萨以此十事，具足圆满六波罗蜜，成就法身清净解脱。”

酉二、为断彼故必须精进闻法分三： ① 必须精勤闻法的理由 ② 破斥承许不需闻思的邪见 ③ 将闻思转为实修助缘的窍诀

“彼”是指导致愚痴的种种因缘。

戌一、必须精勤闻法的理由分四： ① 闻思修三慧依赖听闻之故 ② 能断二障的智慧依赖听闻之故 ③ 教诫须以忍耐心寻求多闻 ④ 摄义

亥一、闻思修三慧依赖听闻之故

故又云：“恭敬承事可亲师，为引慧故求多闻。”谓应亲近智者，随自力能而求多闻。

所以又说：恭敬承事可亲近的师长，为了引发智慧而勤求多闻。这是说，应当亲近智者，随自己的能力寻求多闻。

若不尔者，闻所成慧、思所成慧皆不得生，是则不知修何法故。若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。

这是从正反两方面说明，必须随力寻求多闻的原因。

反面：

若不寻求多闻，闻所成慧和思所成慧都不能产生，如此则无从了知如何修法、应修何法。

正面：

如果具有多闻，通过思惟所听闻的法义，就能生起思慧，从思慧又能生起广大修慧。

可见，多闻是引生闻思修三慧的必要前提，所以最初即应致力于多闻。古人说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”（事物有本有末、有始有终，若懂得先后次第，离道就不远了。）由多闻而思惟，由思惟引生思慧，由思慧而修习。了知这一因果次第之后，首先应将第一步做到位。

如吉祥勇云：“寡闻生盲不知修，彼无多闻何所思，故应精勤求多闻，因此思修生广慧。”

这是开示闻思修三慧的因果关系。

如吉祥勇说：如果缺少了听闻，那就像盲人一样，根本无从了知修法的内容。若无多闻，则连思惟的内容和方法都不懂，又如何趣入思惟呢？所以应当勤求多闻，通过多闻而开展思惟和修习，即：以精勤闻法为因，听闻之后，随顺所闻法义如理思惟，再按如理思惟所决定的法义数数串习，这样便能使闻思修三慧不断增长、广大。

亥二、能断二障的智慧依赖听闻之故

慈尊亦云：“三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。”

弥勒菩萨(《大乘宝性论》)也说：一切能作、所作、作的三轮分别及习气，称为“所知障”；悭吝等根本烦恼和随烦恼的分别，即是“烦恼障”。

“除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。”

此颂宣说了两个第一：

一、智慧是一切道中的第一，因为只有智慧能断二障之故。除了证悟空性的智慧之外，再没有其他因能够从根断除二障。也就是，其余布施、持戒等道若无智慧摄持，单凭自身根本无法断除二障种子，最多只是压伏粗分障碍，而智慧则能从根断除二障及其习气，因此最为殊胜。

二、闻法是一切因中的第一，因为智慧依赖闻法之故。能使智慧产生、增长的依处，就是如理听闻宣说胜义谛的大乘经论。因此就因而言，听闻甚深法的智慧最为殊胜。

以上讲了必须勤求多闻的理由。

想要做好一件事，首先必须从多方面了解它；而要有所了解，又需多听别人讲解。成办世间小事尚需如此，何况要圆满无上菩提。

有人问：听了这么多法，内容也明白了，为何修时却不起作用？

答：由听闻所了知的法义无法结合自心实修，有多方面的原因：或是自己智慧不足，或是没有解说教授（窍诀）的善知识，或者缺少根本上师的窍诀教言。

(PS: 此处视频有更多开示: 闻思修的重要性。顶礼感恩益西上师！！！)

亥三、教诫须以忍耐心寻求多闻

《集学论》云：“应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。”

“等引”是定的异名。“等”是身心安乐平等。依靠禅定力能引生这个“等”，因此将定称为“等引”。

《集学论》说：行持任何善法都要有不厌倦、能忍耐的心。首先应当寻求多闻，然后依止寂静处，安顿身心之后，如理思惟所闻法义，最后精勤串习闻思所抉择的法义。

自释中云：“不能忍者，则由厌患，不能堪耐，退失闻等。”

自释中解释：所谓“不能忍”，就是由于心里厌烦而无法忍耐，导致退失听闻等。

比如，闻法时若无法忍受环境艰苦、气候恶劣或患病等，就会放弃听闻。

“无多闻者，则不能知静虑方便、净惑方便，故应无厌而求多闻。”

没有多闻，就不能了知静虑的方便、净除烦恼的方便，所以应当毫无疲厌地寻求多闻。

《那罗延问经》云：“善男子！若具多闻，能生智慧；若有智慧，能灭烦恼；若无烦恼，魔不得便。”

《那罗延问经》中说：善男子！若具足多闻，就能生起智慧；若具智慧，就能灭除烦恼；若无烦恼，魔就无机可趁。

亥四、摄义

是故圣道最胜命根，谓择法慧；慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。

“无上”，即对无垢经论勤求多闻，不仅是开慧之因，而且是无上因。

所以，对于想如理串习法义的实修者来说，圣道最殊胜的命根，就是拣择诸法的智慧；而能产生智慧的无上因缘，就是对诸佛菩萨的无垢经论勤求多闻。这是通过众多教理善加成立的。

戌二、破斥承许不需闻思的邪见分四： ① 邪见根源是认为实修时不需观察修 ② 引教言教诫“欲成佛者必须广闻” ③ 破斥“实修者不需以闻思求知”的邪见 ④ 破斥“欲利圣教才需多闻，自己实修则不需”之邪见

亥一、邪见根源是认为实修时不需观察修

然诸欲修法者，尚不能知闻为必须者，是由于修时不能定解必须观慧思择而修，反颠倒解不须多闻过失所致。故自爱者，应弃此过犹如恶毒。

然而，许多想修法的人还不知道闻法是实修的必要前提，这是由于对“实修时必须以观察慧思择修”不能生起定解，反而颠倒理解成不需要多闻所致。因此，自爱的人应当如弃毒般去除这种过失。

亥二、引教言教诫“欲成佛者必须广闻”

大瑜伽师云：“觉沃瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函66办67其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。”

大瑜伽师阿弥香曲说：觉沃瓦！想要成就一切种智的人，不对汗牛充栋的经函成办其所作，反而将手掌中那点经函，像是要讲一些，又像要有所隐藏似的，都将一无所成。

这是说，真正要成就佛果，必须广闻博学，只学少许是远远不够的。

朴穷瓦开启经卷，安置枕前曰：“我等是学者故，纵未能看，应于此等而发愿心。若不知法，云何能修？”

朴穷瓦打开经卷，安放在自己枕前说：我们是求学的人，所以即使没能看，也应对这些经卷发大愿心。若不了知法义，则要如何修呢？

慬哦之弟子送博朵瓦时，三云“汝等快乐”，次云：“能得依止我如天覆地之知识，不须于他更起口水，不劳多看红红本释，事业微少，不劳思业果内心安泰，以多咒法成多事业令心饱满。”

慬哦瓦的弟子送博朵瓦尊者时，尊者连说了三次：“你们很快乐吧！”接着又说：“你们能够依止我的这一位如天盖地的善知识，不需再对别人传法垂涎三尺，不必费心去看那么多红红的颂词和注解，也不必做很多事，不需劳心思惟业果，不用担忧将会感受何种果报，内心安稳，依靠多种密法成办息增怀诛等事业而让内心满足。”

博朵瓦这番话似乎是在赞叹，其实是在批评：“你们已堕入懈怠烦恼之中还不觉察，既不希求闻法也不思惟，又不勤修善法，也不思惟业果。你们要注意哦！”

霞惹瓦云：“乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。”

霞惹瓦说：只要尚未成佛，我们求学就没有完结之时，直到成佛才能结束。

这是说，未证无学道之前，天天都要学习。

亥三、破斥“实修者不需以闻思求知”的邪见

迦摩瓦云：“若谓修法何须求知，是自失坏。我寡闻者易生此失，易说修行不须求知；然修法者，实定须知。纵于此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。”

迦摩瓦说：如果认为修法不必依靠闻思寻求了知，这是失坏自己。像我这样的寡闻者很容易犯这种过失，容易说修行不需寻求了知；但事实上，修法者一定要寻求了知。即使在这短暂的一生中不能圆满求知，也一定要保住暇满人身，以便生生世世都能相续不断地多闻。

我们要经常思惟：末法时代人寿短暂，仅凭此生难以圆满所有佛法的闻思，所以我一定不能失去暇满人身，应当勤修能得暇身的因缘，好让我生生世世能够不断修学佛法。

“若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。”

如果认为实修者不需多闻，说法的法师才需要，而且说，说法的法师若不多闻，容易产生讲错的罪过，但事实上，实修者则更需多闻。

“实修者更需多闻”有两个原因：

一、法师听闻不广，最多只是偶尔讲错，但实修者听闻若不够量，修时极易误入歧途，后果不堪设想。古人说：“宁可千生不悟，不可一朝错路。”

二、实修者缺少听闻，智慧不成熟，则修道时很难有进展。

如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解。

如是，修法者不可缺少智慧和智慧之因的多闻，对此关要应获广大定解。

然此定解，于未知修时必须观察修者极难生起。

然而这个定解，对于不知实修时必须观察修的人来说，很难生起。

亥四、破斥“欲利圣教才需多闻，自己实修则不需”之邪见

虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导或仅为佐证，非实教授。

即便是那些自认为是受持三藏的法师，多数也认为闻思只是实修的前导，或者只是为实修提供证据，并非真实的教授（窍诀）。

由此因缘，说欲速成佛则须勤修，欲利圣教则须多闻。

由于这个因缘，他们便说“想快速成佛，必须勤修；想利益圣教，则需多闻”。

以理破斥：

内自修与利圣教别执为二，此是矛盾最大狂言。

将自己内的修持和利益圣教执着为毫无关系的两件事，这是自相矛盾的最大狂言。

以圣教中除教证法别无圣教，前者是令了知修行之轨，后者是令知已予以实行。故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教；又能无错住持修证之圣教，必依无错了解教法故。

因为圣教中除了教、证二法之外，再没有别的圣教，教法是让人了知修行的轨道，证法是让人了知修轨之后，如教实行。所以，能无误地修行，就是最殊胜的住持圣教，而能无错误地住持修证之圣教，又必须依靠无错误地了解教法。

209讲

小结：

圣教	教法：令知修行之轨…由闻思而无错误地了解…	因
	证法：令知已如教实行…由无错误地修习而实证…	果

一、自己实修和利益圣教并非不同的两个法，而是同一个法。

圣教包括教、证二法，教法是让人了解修行的轨道，证法则是让人了解修轨之后如教修行。所以，若能无错误地实修，就是最殊胜的住持圣教。

二、欲速成佛，首需勤求多闻。

成佛就是离一切过、证一切德，而任何离过、证德都必须依靠无错乱地修习（无错乱地串习，就能去除颠倒识而显现功德），无错乱的修习又依赖无错乱地了解，无错乱的了解又依靠多闻教法以及如理思惟。

所以，无论是要住持圣教或欲速成佛，都要依靠闻思修才能成办。

最胜住持圣教 无错乱修习 无错乱了解 闻思教法。

快速成佛 无错乱修习 无错乱了解 闻思教法。

戌三、将闻思转为实修助缘的窍诀

故先知多法者，修时即应修彼法义，不可忘失。若先未知，亦勿怯退，当随慧力而求多闻。

因此，首先若已了知许多法义，实修时就应串习那些法义，不可以忘失。如果起初一无所知，也不必怯弱、退缩，应当随智慧力来寻求多闻。

复非听闻此法，别修他法，即所修处而求闻思故。又不应惟修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。

而且，并不是听闻时听此法，实修时却修别的法，因为是要在这所修之处寻求闻思。又不应当只修一部分，一定要依止初发心菩萨所修的圆满道次第教授。

若慧劣弱，即令修彼；若慧广大，或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论68相属而修，亦非定须别求多闻。故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要，若广开解，亦能遍入一切教法。

如果智慧低劣，就让他修习简略的道次第教授；如果智慧广大，或者最初虽然智慧微劣，但是经由串习之后，智慧增广时，就将此道次第逐渐增广，使其能够与一切清净经论联系起来修，也不是必须在这之外另求一种多闻。所以，凡是圆满、无错误的教授，简略者也能含摄一切显密大小诸乘的道要，如果广为开解，也能遍入一切教法。

未获如斯教授之时，于少分修易生喜足，然于圣教全体修行宗要，难获定解。

没有获得这种教授时，容易对少分的修持心生满足，然而对圣教总体的修行宗要，则很难获得定解。

故应亲近良师，净持尸罗，数闻教授，每日四次修习所缘，至诚祈祷师长、本尊，又由多门积集资粮、净除业障。若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起彻底定解。

所以，应当依止善知识、清净持戒、数数听闻教授，每天四次修习所缘，以至诚心祈祷上师、本尊，而且通过多种途径积资净障。若能真实勤修这些圆满之因，让智慧加倍增长殊胜，才能生起彻底的定解。

如先觉云：“先所闻法令心总现，数数思惟称量观察。若忘其法，专学持心，则无助伴。”

如古德所说：让先前听闻的法义在心中全部显现，一遍又一遍地思惟、称量、观察。如果所学的法全都忘了，只是专学持心，则对修法没有助益。

比如，听闻了“无智慧的过失”之后，应独处静地，静下心来，让所闻法义在心中一一浮现，然后随法义数数思惟、衡量、观察。如果闻法之后，全部忘得一干二净，则对修行毫无助益。

故上修者是上法师，中品修者是中法师，凡所修法，即知彼法。

所以，上等修行者是上等法师，中等修行者是中等法师，凡是修哪个法，就应了知那个法。

以上“如先觉云”到“即知彼法”之间的内容，可以“闻、思、修、说”四字来掌握。

首先，须“听闻”善知识传授的教法——修行的教授。领受之后，就自利方面，需由“思惟”决定此法的内涵，进而将自相续串习成此法的体性，这叫“实修”；利他方面，为他人开示此法的心要，使他开解之后也实修此法，这叫“说法”。

因此，在自利方面，古德要求听闻时必须清晰地忆持，这是让我们有思惟的所缘境。若忘失所闻，则如“巧妇难为无米之炊”，没有所缘境，也就无法引起思惟。所以，第一，心中要能清晰地显现所闻法义；第二，要有“主观能动性”，即主动对所闻法义反复思惟、衡量，得到定解之后，再于心中反复串习，最终达到修量。

在利他方面，有多少认识，才能说出多少认识；有多少感受，才能让别人有多少感受。若对所闻法义明记不忘，就能把内容逐一说出，若只记得一部分，也就只能叙述一部分；然而，即便能够一字不漏地复述出来，也不代表自己的说法能给人坚定的信念。若对所闻法义精勤思惟，思慧成熟，对佛法的定解极深，就能深刻地表达出法的内涵。如果自相续进一步已串习成法的体性，比如已串习成出离心、菩提心，则自己的说法也能把听者带入佛法的感受中。所以，上等修者是上等法师，中等修者是中等法师。

若由是思定解坚固，则诸恶友唱说“善恶一切思惟皆是分别，悉应弃舍者”，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转。

如果通过这样思惟之后，获得了坚固的定解，则在听到恶友谈论“一切善恶的思惟都是分别，皆应舍弃”时，由于自己了知圣法之中没有这种说法，善知识也不赞许这种观点，就能不随他的话语而转。

若无此解，有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转。

“随引而转”：别人怎么引，自己就随着转。

如果没有这种定解，有信而无慧，则会见到别人哭自己就哭，见别人笑就跟着笑，别人说什么都认为是真实的，就像流水一样随引而转。

没有通过如理闻思生起智慧的下劣信心者，内心缺乏定解，往往随别人的舌根转，不能法随法行。

未三、慧之差别分三： ① 通达胜义慧 ② 通达世俗慧 ③ 通达饶益有情慧

第三，慧之差别分三： ① 通达胜义慧； ② 通达世俗慧； ③ 通达饶益有情慧。

申一、通达胜义慧

今初。

谓由总相69觉悟，或由现量觉悟无我实性。

通达胜义慧，是由总相方式觉悟或由现量证悟无我真实性。

从胜解行地到佛地之间，有着不同层次的通达胜义慧，其具体内涵将在毗钵舍那章中讲述。

申二、通达世俗慧分二： ① 五明的内容 ② 学习五明的目的

第二，通达世俗慧，谓善巧五明处慧。

“明处”：所了知的对境或对象，叫“明处”。所以，“明处”是从所境的角度而言。

通达世俗慧，就是善巧五种明处的智慧。

通达世俗慧对于从资粮道到十地之间的有学道菩萨来说，主要是指出定位的智慧。

酉一、五明的内容

一、声明：任何法都要依靠能诠的语言才能获得了解。对于以字、词、句为自性的语言所组成的结构以及彼等对应的关系等，进行无颠倒阐述的学科，称为“声明”或“语言学”。

二、因明：对于所诠义是真实或颠倒，能够无误辨别而抉择的正理，或者无误阐述现量、比量量之相的学科，称为“因明”或“论理学”。

三、工巧明：包括身、语、意三种。依靠身体的种种技能、技巧，比如书法、运动等，是身的工巧明；种种声乐、口技、演讲等语言的技艺，是语的工巧明；了知世间规律、非世间规律、八种观察相（观察男和女、观察山和森林、观察大海和水、观察衣服、观察摩尼宝、观察马和大象）等，是意的工巧明。总之，阐述世间各种工巧的学科，称为“工巧明”。

四、医方明：总的来说，就是通达病因、病体、疾病疗法、痊愈四部分。一切有情的身体有风、胆、涎等界，医学的任务是通过食物、运动等疗法，调整诸界增盛、减退、紊乱等不平衡的状态，使其恢复平衡。阐述治疗各类疾病方法的学科，称为“医方明”。

五、内明：能无颠倒通达尽所有和如所有所摄一切所知法的自性，并对究竟安乐的解脱和一切种智之道无误开演的学科，称为“内明”。

酉二、学习五明的目的

如《庄严经论》云：“若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。”

前二句讲勤学五明总的目的，后二句讲勤学每种明处的目的。

“圣”意为超胜，指超胜小乘圣者的大乘行者。

如果不勤学五种明处，比小乘圣者更殊胜的大乘行者，也难以证得一切种智。所以，为了调伏众生、摄受众生和自己觉悟，应当分别勤学声明、因明、工巧明、医方明和内明。

“若不勤学五明处，圣亦难证一切智”，因为一切种智是无碍照见一切所知法，而一切所知法又归摄在五明之中，不在因地勤学总摄一切所知法的五明，又如何能证得遍知所知法的一切种智？无因不能得果之故。因此，为了成就一切种智，必须勤学五种明处。

“故为调伏及摄他，并自悟故而勤学”，对这一颂不能理解成登地之后才需开始勤学五明。大乘菩萨的发心和智慧广大，故从胜解行地便开始勤学五明所摄的一切所知法，并回向成为获得一切种智之因，而且由等流力，未来生生世世都会再再串习五明。登地之后，依靠等持和智慧之力，毫不费力就能通达尽所有诸所知法，并且在无量生中自然串习，所以大乘圣者更加精勤地修学五明并且通达无碍。

谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故，应求内明。此是别义。

为了调伏不信圣教的外道等众生，应求学声明和因明；为了饶益已生起信心的众生，应求学工巧明和医方明；为了让自己能通达尽所有和如所有所摄的一切法，应求学内明。以上是别义，即求学五明各自的意义。

又此一切皆为成佛故求，是为通义。

而且，这一切都是为了成佛而求学，这是通义，即求学五明的共同目的是成佛。

《报恩经》说：菩萨应当分别勤学圣法十二部经、因明或比量明、声明、医方明及世间工巧明。如果菩萨不学此五明，则何时也不能证得无上正觉一切种智。因此，为了证得无上菩提，应勤学五明。

申三、通达饶益有情慧

第三，通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。

通达饶益有情慧，即通达能引发有情现生和后世无罪义利的智慧，也就是通达十一种饶益有情事业的智慧。

未四、正修慧时应如何行

第四，正修慧时应如何行。发三慧时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多。自住慧已，立他于慧，是为慧施。余如前说。

“三慧”指通达胜义慧、通达世俗慧、通达饶益有情慧。

正修慧时应如何行：在开发三类智慧时，应让自己具足六种殊胜和六种波罗蜜多。自己安住智慧之后，将他人也安立在智慧中，这是智慧的布施。其他如前所说。

具足六种殊胜：

一、依殊胜：不论修何种智慧，都依菩提心而发起。

二、物殊胜：总的一切种类的智慧都无余修持，在修某一智慧时也不忘失修智慧的总意乐。

三、所为殊胜：为了一切众生暂时和究竟的义利，而修习智慧。

四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持，初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

五、回向殊胜：修慧善根悉皆回向无上菩提。

六、清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

具足六种波罗蜜多：

自己安住智慧之后，将他人也安立于智慧中，是具有智慧的布施；防止心中生起声闻、缘觉的自利作意，是具有智慧的持戒；修智慧时，安忍劳苦、违缘而胜解法义，是具有智慧的安忍；为了让智慧倍加增长而发起欲乐，是具有智慧的精进；内心专一趣入修慧，不杂小乘，善根唯一回向大菩提，是具有智慧的静虑；无误拣择，是具有智慧的智慧。

未五、此等摄义分二： ① 般若度摄义 ② 波罗蜜多总摄义

第五，此等摄义。

申一、般若度摄义

虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依。

虽然有现证空性的智慧，但如果没有菩提心，仍不属于菩萨行，因此须让菩提心增长，作为菩萨行的所依。

地上慧度修所愿境。

将登地以上菩萨的智慧度串习为自己的所愿境，以其为目标而发愿。

比如，《入中论》讲到六地菩萨般若度圆满的境界：“如是慧光放光明，遍达三有本无生，如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生。”（六地菩萨发智慧光，放大光明，照破障蔽见真实义的无明，了达一切三有本来无生，犹如观视手中的庵摩勒果，了了分明。又依名言世谛力入灭尽定，虽入灭尽定，却不舍弃度生之心，对于无依怙的苦恼众生，悲心恒时增长。）像这样，缘六地菩萨般若度的境界而发愿，即是“修所愿境”。

其能圆满无上妙智资粮所有方便，谓发三慧，现应励力而求多闻。

能圆满无上妙智资粮的所有方便，就是开发通达胜义慧、通达世俗慧和通达饶益有情慧，为此现在即应努力寻求多闻。

以下再从正反两方面说明，菩萨必须勤修智慧的理由。

若不尔者，违越学处罪所染着，诸余生中亦不乐多闻，不能学习菩萨学处。

若不勤修开发智慧的方便，现世将被违越学处的罪垢所染着，来世也会不喜欢多闻，不能学习菩萨的学处。

这是从反面观察：若不勤修开发智慧的方便——闻思等，一则与菩萨戒相违，犯戒的罪垢会染污相续；二则由于等流作用，来世也会不喜多闻，而障碍自己学习菩萨学处。

若于现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪，如《妙手问经》所说，余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多。

如果现在精勤修习开发智慧的方便，则能遮止今生不学的罪业，而且就像《妙臂请问经》所说，来世也能快速圆满般若波罗蜜多。

这是从正面观察：如果现在勤修开发智慧的方便，一则不犯菩萨戒，不会以现法不学的罪垢染污相续；二则以等流作用，来世便能快速圆满般若度。

申二、波罗蜜多总摄义

如是经咒二道栋梁70——六度之中，修习静虑之次第，尚似略存，修余五度之次第，皆已隐没，故于修行摄要及引发定解之方便，略为宣说。

显密二道的栋梁——六度当中，静虑的修习次第似乎还略有存在，而其他五度的修习次第都已隐没。因此，宗大师对修行摄要以及引发定解的方便，大略作了宣说。

宗大师住世的时代，除了寂止的修法次第还略有保留之外，其他五度的修习次第都已隐没。

不论显密哪种道，其根本总纲都是六度。在这样的大乘总纲之法即将隐没时，宗大师开显了实修六度的关要和引发定解的方法，因此大师对我们的恩德无法衡量。

诸大经论所说，修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第，及修习静虑自性奢摩他之次第，后当广释。

诸大经论所说修习缘如所有和尽所有般若自性——毗钵舍那的次第，以及修习静虑自性——奢摩他的次第，将在后文止观部分详细解释。

凡菩萨成佛，皆依六度而得成佛。《菩萨地》中，于六度一一之后，皆珍重宣说。

凡是菩萨成佛，都是依靠六度而成佛。《菩萨地》中在讲六度每一度的最后，对此都殷重作了宣说。

该论在讲述布施度乃至般若度的最后，依次说道：

“如是菩萨依止九相所行惠施，圆满施波罗蜜多已，能证无上正等菩提。”（菩萨依止九相所行的惠施而圆满布施波罗蜜多，以此能证得无上菩提。）

“如是菩萨大尸罗藏，能起当来大菩提果，谓依此故，菩萨净戒波罗蜜多得圆满已，现证无上正等菩提。”（菩萨律藏能生起将来的大菩提果，即依止菩萨戒的缘故，菩萨圆满净戒波罗蜜多，由此现证无上菩提。）

“当知此中初自性忍，广说乃至后清净忍，如是能生广博无量大菩提果。忍为依止，是诸菩萨能圆满忍波罗蜜多，能证无上正等菩提。”（从最初的自性忍到最后的清净忍，能出生广博无量的大菩提果。以安忍为依止，诸菩萨能圆满安忍波罗蜜多，能现证无上菩提。）

“如是最初自性精进，乃至最后清净精进，皆得菩萨大菩提果。菩萨依此所有精进，圆满精进波罗蜜多，能于无上正等菩提，速疾已证当证今证。”（从最初的自性精进到最后的清净精进，都能证得大菩提果。菩萨依止这一切精进而圆满精进波罗蜜多，以此能于无上菩提速疾已证，速疾当证，速疾现证。）

“如是静虑无量无边，能得菩萨大菩提果。菩萨依此圆满静虑波罗蜜多，能于无上正等菩提，速疾已证当证今证。”（如是，修习无量无边的静虑，能得大菩提果位。菩萨依止静虑而圆满静虑波罗蜜多，能够于无上菩提速疾已证、当证、今证。）

“如是菩萨极善决定无量妙慧，能证菩萨大菩提果。菩萨依此能圆满慧波罗蜜多，速证无上正等菩提。”（以菩萨极善决定的无量妙慧能证得大菩提果，菩萨依止妙慧而能圆满慧波罗蜜多，速疾证得无上菩提。）

故应了知，此是过去、未来、现在诸菩萨众共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要、无上大嗢柁南。

所以应当了知，六波罗蜜多是过去、未来、现在诸菩萨们共同行持的大道，这六波罗蜜多即是一切白法之大海，因此是修行的宗要、无上的大纲要。

六波罗蜜多是一切清净法的积聚处，一切清净的菩萨行都汇归于此，故为一切白法大海。

如《菩萨地》云：“如是六种波罗蜜多，菩萨为证无上正等菩提果故，精勤修集是大白法溟71，名大白法海，是一切有情一切种类圆满之因，名为涌施大宝泉池。”

此段是说因殊胜。

如《菩萨地》所说：这样的六种波罗蜜多，菩萨为了证得无上菩提的缘故，精勤修集这大白法溟或名大白法海，这是一切有情一切种类圆满的正因，称为涌施大宝泉池。

“一切种类的圆满”比喻为珍宝，“六度”比喻为泉池。以泉池中能涌现许多珍宝，比喻从六度中能涌现一切种类的圆满。

“又即如是所集无量福智资粮，更无余果可共相称，惟除无上正等菩提。”

此段是说果殊胜。

这样所积集的无量福德、智慧资粮，再没有其他果可以与之相提并论，唯除无上菩提。

只有无上菩提才能和六波罗蜜多所集的资粮相称。在这无量无边的资粮之中，没有一毫许不是佛果之因。

受菩萨戒之后，菩萨所应修学的内容就是六度、四摄，其中，修学六度是为了成熟自相续，修学四摄是为了成熟他相续。

210讲

附录

谈谈闻思修

一、修的内容由闻思决定，修包括观察修和安住修两种

很多人认为“闻思时才需要观察，实修时唯一应安住修，不必观察”，这样自然便会认为：不闻思照样能修，或者闻思只是研究或为实修提供证据。

这种想法若不遮破，则始终不会重视闻思。

以下破除这种观点：

实修时必定有个所缘境，有个所修的内容，若不经过闻思，是不可能了知这一内容。就连炒菜这样的小事也要先听别人讲解怎么炒，之后还要自己考虑，观察到位，才能实际操作。同样，所修的内容首先要听别人讲解，由他力得到决定，再由自力思惟决定，然后再串习就是修。所以，修的内容是由闻思来决定的。

再者，闻思决定的内容本来就有观察和安住两种，因此修也就有观察和安住两种，不能说修唯一是安住。

譬如：修净土法门中求生净土的愿，即是修厌离娑婆和欣求极乐的心。对所修的内容，首先应通过听闻了解，否则就不知道修些什么、该如何修。所谓“听闻”，就是以佛的教法、法师的开演和自己的耳根等因缘和合，而听到佛经中修欣求心和厌离心的内容。同时，必须明白所闻的法不仅仅是知识，更是所修的内容——实修的教授。

比如，听到讲解娑婆世界的三苦、八苦、五痛、五烧，这是修厌离心的教授；又听到讲述极乐世界种种依报和正报的庄严，这是修欣求心的教授。这样通过他力得到了知，就是由听闻决定所修内容。

之后，还要对此数数思惟，了解透彻。比如，娑婆世界的苦苦、坏苦、行苦，每个苦是什么意思？为什么把“苦”、“坏”、“行”叫做苦？为何要出离娑婆世界？娑婆世界有哪些过患？这些问题自己不思惟就决定不下来。所以，修厌离心的内容——三苦、八苦等，先要由思惟引发定解，之后再反复串习，就会引发厌离心，而且越修越强，越修越稳固，最后，会达到囚犯想出监狱、粪坑里的人想出粪坑那样迫切的心情，一刻也不想呆在娑婆世界。

反之修欣求心，就是观察极乐世界没有三苦、八苦，往生立即了脱生死、获得不退转果位，种种依报环境的功德、正报佛菩萨的功德等。但是，对此若不听闻、阅读净土经论，自己是无法了解的；若不思惟，也不能将所修的内容吃准、搞透。所以，首先应通过闻思决定修的内容，再如是反复串习，令欣求心增上、持续。相续中一旦具有欣求心和厌离心，便是成就了求生净土的愿。

由此可见，修不只是安住，闻思也不只是为修提供证据，不是和修无关的佛学研究。应切记“闻思的任务是决定修的内容”这一关要。

二、闻、思、修密切相关

智慧分为闻慧、思慧、修慧。这三种慧是如何产生的呢？即：闻慧由闻而成就，要想获得闻慧，前行是听闻，由闻法就会成就闻慧；思慧是由思惟所成就，不在思惟上下工夫，思慧就无从产生，故思慧的前行是思惟，由思惟便能成就思慧；修慧由修习而成就，即由串习而成。

之后，反观自己：听闻时，如果没有如法的发心和行为，耳根没有专注在法师所说的法义上，或者生起昏沉、掉举、傲慢等烦恼，如此绝不会生起闻慧，只会增加无明、业障；思惟时，若对所闻法义，或者粗略阅一遍，或者束之高阁，根本就不看，又怎么谈得上如理思惟？又怎么有数数如理思惟？所以，落实思惟的人寥寥无几。如是思慧尚未产生，更谈不上引生修慧。

以下再了知三慧次第生起的道理。

（一）“修慧从思慧生”

“修慧从思慧生”并不是指从思慧直接就产生修慧。修慧的前行是修，修又是串习由思慧所决定的法义。若无思慧，就无法确定在何处修，想串习也没有所缘境，又如何生起修慧？所以，要生起修慧，必须串习思慧所决定的法义，是从这个角度而言“修慧从思慧生”。

比如，对世间享乐修出离心，所修就是坏苦，这只有由思慧才能决定。换言之，以思慧能决定欲乐不是安乐性，刹那迁变之故；欲乐坏灭时必定产生痛苦，有贪着心之故。了知这些之后，再安住法义串习，就可以引发厌离心，而且，越串习厌离心越强，厌离心越强，就越能放下。如果没有思慧，不知在何处串习，又怎么能生起修慧？所以，没有思慧指导的修就像盲人射箭，是“盲修瞎练”。

（二）“思慧从闻慧生”

并不是说从闻慧直接生起思慧，而是说思慧依靠思惟产生，思惟的内容由闻慧而决定，是从这一角度说“思慧从闻慧生”。

比如：清楚地听闻了讲述八无暇、十圆满的文句，所忆持的法义就成了思惟的内容。如果听闻之后，没有记住任何法义，连讲什么都不知道，又能对何者作思惟呢？因此，没有闻慧，就不可能有思惟。

总之，由闻而产生闻慧，由闻慧能进入思惟，由思惟而产生思慧，由思慧能进入修习，由修习产生修慧，这是闻思修的生起次第。

另外，应当“主动及时地转入”闻思修。这个主动性非常重要，闻思修主要靠自己，自己不争取，没有人能把智慧直接送入相续。释尊的能力可谓第一，如果有这种可能性，佛早已把智慧安放在每个众生的相续中。

所谓“主动及时地转入”，就是要尽心尽力地投入，听一点，就要听懂一点；听懂一点，就要思惟一点；思惟一点，就要透彻一点；透彻一点，就要串习一点。比如，听人无我法门，耳根要专注在法师的音声上，自己的动机就是要听懂，要生起闻慧，对重点之处，若无法记下，就应作笔记。总之，要尽一切努力得到闻慧。若具这样的发心和加行，则听一次就生一次闻慧，闻法就很有收获，内心便会欢喜闻法。

听懂之后，最重要的是思惟，即针对闻思所了知的法义，及时地思惟，依靠自力对法义融会贯通，生起断定的理解。乃至未获定解之前，必须不断努力地思惟。

为了能一心投入思惟，并有所成就，应当合理安排时间和环境，尽量避免外缘的干扰，舍离一切无关的世间琐事、无义的闲谈交往，如此才能集中心力投入思惟。所以，应当独自在寂静处，专心致志地观察思惟法义。听闻、修行都应如此。

总之，对每天以闻慧了知的法义，要及时转入思惟，通过点滴的积累，逐渐成就累累硕果，如同“聚沙成塔”一般。世上没有不劳而获的事，也没有异想天开，凡事均需长期用功才会有成果，而且大成果是从点滴积累而来的。

比如，听闻了人无我法门，知道了“观察我和五蕴一体、异体”的方法，但并不能以此为足，而是要思惟透彻，直到生起坚定不移的定解为止。因此听闻之后，就应一心思惟：“我”和“蕴”一体有什么过失；“我”和“蕴”异体又有什么过失；“我”和“蕴”不是一体、异体，那“我”是什么？“我”和“蕴”到底是什么关系？这些问题要一遍又一遍地观察、衡量，要切实下苦工夫，要知道凭空是不可能产生定解的。

一般思惟时都会有个过程，最初一点也摸不到头绪，左边摸一下、右边摸一下，翻来覆去地摸索，但最后慢慢会理清头绪，开始相应法义，能决定“是这样一个意思”，心里能肯定而没有怀疑。

因此，我们应当长期听闻正法，之后及时转入思惟，如是让佛法正见越来越深广稳固。须知，这是一切修行的基础。

闻思还有一个关键，就是要“熟”，“熟”了就会“透”，“熟”了就会善巧。《禅林宝训》中说，白云禅师阅经书不下几百遍。每次开卷再读，一定有新的收获。我们若能像禅师这般勤奋，一定能通达佛法。

古人说：“故书不厌百回读，细读深思理自知。”（旧书若能耐心读上百遍，细细地读，深深地思惟，书中的道理自然会明白。阅读属于闻慧，读时思惟属于思慧。）听闻、讲解、思惟都是如此。任何法门只要反复讲、反复看、反复思惟，以串习力终有透彻的一天。

由思惟决定好之后，就要及时串习。比如，对暇满的含义，很多人五年前就理解了，但是并没有在心上串习，所以五年后仍在虚耗时间，根本不见有进步，这就是不串习的过患。所以，懂了一点之后，要立即串习。比如，对“暇满难得”不断观察修，才能远离过失、引生功德，也才能日日有进步（上等修行人日日有进步，中等修行人月月有进步，下等修行人年年有进步）。如果不仅没进步，还不断退步，那就不是修行人，因为只是学知识，根本就不修，没有改变自相续。

三、对实修来说闻思最重要之理

理由是：有多少听闻，就有那么多的闻所成慧；有多少闻所成慧，就有那么多的思惟；有多少思惟，就有那么多的思所成慧；有多少思所成慧，就有那么多的修习；有多少修习，就有那么多的灭除过失、引生功德。换言之：听闻是零，闻慧就是零；闻慧是零，思惟就是零；思惟是零，思慧就是零；思慧是零，修就是零；修是零，所灭的过失、所引的功德就是零。

因此，对实修来说，闻思最为重要。若无最初的闻思，修行要么成为盲修瞎练，要么流于影像，很难成就。

由此便知，闻思修对于个人修行的成败和整个佛教的兴衰，关系何等重大。如果舍弃了闻思，也就不会懂得什么是人身的意义，什么是无常，什么是苦，什么是人无我，什么是慈悲，什么是出离心，什么是因果，什么是生死的缘起，什么是三宝，什么是空性，什么是佛性。如此一来，人天善道、出离心、菩提心、出世间空性之道等，完全会隐没，最后不闻三宝之名，又怎会有教证二法住持世间呢？对个人而言，人天善道、解脱道、菩提道，只有依靠闻思才会了解，也只有串习闻思所决定的法义，才能在心中体证佛法。所以，世亲菩萨说：“佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间。”这是千真万确的定论。

211讲

四、两种偏差

（一）闻思未到量就盲修瞎练

如果闻思没有到量，不明白修的次第、方法、数量，不知道如何解决修行中的问题，也辨不清正道和歧途，没有了定解之目，极易堕入盲修瞎练的险坑中。

（二）闻思此法，修持彼法

这是不明白教证二法的关系所致。其实，教法是指示修行的道路，教你怎么做、怎么修，而证法是按照所指示的道路真实行持。所以，修就是修闻思所决定的法义。如果闻思和修无关，闻思的法义并不是所修的内容，则即便闻思二十年，也对修没有任何帮助，有心修行的人又岂愿虚耗二十年宝贵时光？若按这种想法，很多人会放弃闻思。

试问：佛成道之后，最根本的事业是转法轮，四十九年说法，结集成三藏十二部的教法，如果这些教法不是指引众生修行的教授，佛陀四十九年说法岂非无义？这是对佛的大毁谤。

再者，一般人单凭听闻也无法得到解脱，否则“修”就成了多余，只要说“闻、思”，不必再加一个“修”。

全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说：“如果不是这样，那应当仅仅以听闻无我等法就现量证悟其义，当下得解脱，所谓的修持也就没有任何意义可言。又如果不听闻无我等法就可以自修彼义，那宣说诸经论应成毫无意义，也就不必宣说了，但这是决不可能的。如果想获得圣者如实见法性的各别自证智，必须首先听闻圣法，然后思惟其义而生起定解，接下来，应当专注一缘修持此法义。因此，初学者最初必须生起听闻智慧。因此，听受和所讲的佛法是这样具有大意义和大必要。”

许多人都有这样的通病，听完法合上书本，就算完成任务。如此即便一部接一部地闻法，其实根本就没有思惟过，学的虽多，但真正消化、吸收的却非常少，又怎么能引生定解？怎么能结合相续串习？如此只会堕入“闻思没有用”、“闻思不必要”的邪见中。

还有一些人虽然在闻思，但不够彻底。有些只掌握佛法的片段，不懂得整个菩提道从下至上的次第；有些没有体会到佛法的真实义，没有得到心要；有些不知道“修”是安住在闻思所得到的定解中，串习由闻思所决定的法义。

观察目前闻思修的状况，问题颇多，不良心态也很多。一种是不老实，无法老老实实坐下来，全心全意地融入佛法；一种是不踏实，学佛多年，心里一直没底，总是怀疑“这样做有没有用”；还有一种是幻想家，本来基础的法门就是目前最需要的，抛开这些能闻思、能串习的法门，整天盼星星、盼月亮，幻想能得一个最高、最快、最轻松的法。

本来一切佛法通过如理闻思都能显现为修行的教授，但一般人未能好好闻思，也就没有能力趣入实修。这并非所学法门的问题，而是我们自身的问题，没有好好思考过闻思修的关系，一向没有依教奉行，才导致不能把法结合在自心上修行。如果不改变这种状况，恐怕还会发生不良的后果。

因此，首先要调整闻思修的发心，明确目标，唯一是为了了生死、成菩提、度众生，而不是想获得名声和地位，也不是只收集佛学知识。

其次，为了能真正串习法义，改变自他相续，先应精进闻思，掌握修的方法，明白修的次第和数量。之后，于己，唯一要在心上实修实证；于他，唯一要无私地为有情开示佛法的心要。由此可见：上等修行者是上等法师，中等修行者是中等法师；住持佛法和实修、自利和利他、教法和证法、闻思和修，彼此关系密切，并非毫不相干。

比如，某人想练剑的愿望非常强烈，到处寻访名师，拜师之后，想方设法要学到剑术。他的心始终专注在剑术上，对老师的教导，一句不肯漏，全面主动去寻求、去摸索、去请教，目的无非是想把剑练好，提高境界。他弄清套路之后，不会只满足于“纸上谈剑、口上谈剑”的境界，会立即真刀真枪地操练。我们闻思修若能有这样热诚实干的心，肯定会成功。

所以，学佛不只是为了作理论家、谈论家，积累佛学知识，学佛的目的是解脱、是成佛、是度众生。一切闻思修都应从这点出发，而且注意力要放在如何修心、应修何法上面。这样的初发心非常关键，应时常铭记于心。须知，佛地之前均为有学地，均需闻思修，需辗转增上，故应发起从现在开始学到成佛为止的大心。佛法如大海，越转越深、越转越广。我们闻思就要和修心结合，逐渐将自相续转成圣贤的相续，转成佛菩萨的相续。

五、举例说明

（一）修暇满

我们耽着今生，散乱心非常强，这是无始以来串习坚固的习气，直接障碍摄取后世和解脱的大义。看似很小的颠倒心，实际上危害无穷，会把心完全缠在追求今生的魔网当中，大好人生都浪费在造恶业上。

对治这种颠倒的方法就是修暇满。能否修成，就观待闻思是否获得定解。因为修暇满实际是串习闻思所决定的暇满难得和义大的意义，如果获得定解，安住定解观察，越观察就越能引发珍惜人生的善心，当这个善心修到猛利、持续时，就有力量逆转颠倒心。

所以，对于修暇满来说，最重要就是闻思暇满，力争生起定解，而不是用其他方法，也不观待外在条件。

为了获得定解，要尽力寻求闻思。凡是宣说暇满之处，我们都要好好听闻。凡是开示人身难得、义大的经论，古德珍惜人身的教言、传记，我们都应收集，作为专题，对重点要深入思惟。像这样，一次一个重点，下死功夫突破，学一次学透一个，步步透出就是在前进。

平时应多听、多看、多思惟。学暇满，就一心投入在暇满上，一直思惟到完全扭转观念，获得不可夺的正见，再依正见串习，就是顺理成章的事。不然，见解没有转变，修行就很难相应。

所以，首先要获得定解，然后安住在定解中串习，而且要坚持串习，如此才能断除原先的颠倒心，让珍惜人身的心越来越强，乃至最后稍一提念，就会现起正念，这就修成了菩提道的一个支分，自相续也因此受用匪浅。

（二）修人无我

首先，由闻思抉择无我，遣除心中对无我的怀疑，破除有我的观点，引起人无我的定解。然后，不论入定出定、行住坐卧，都再再串习无我的定解，让无我的习气逐渐成熟，即“生处转熟、熟处转生”（习气生的地方——无我，让它变熟；习气熟的地方——有我，让它变生）。

无始劫来，我们最熟悉的是我执，一张口就是“我”，起心动念都是考虑“我”，不必费力自然如此，这是无始积习，根深蒂固。这个我执就是轮回之根，此根不断，根本无法相应出世间法。从这个根出生八万四千烦恼：赞叹“我”，马上露出笑容，批评“我”，脸马上阴沉下来，顺我的意就高兴，不满我的意就生嗔心、嫉妒心，凡事都要满足我的意愿。换言之，凡事都要随顺我执才行，这就是修我执。这种状态若不扭转，千生万劫也出不了生死，因为方向完全相反，这是念念生死的走向，怎么会有解脱？所作所为都落入生死当中。

现在要从根断除轮回，唯一要依靠智慧。智慧也不会凭空产生，必须通过闻思空性，而且首先从容易下手的人无我开始。

为了让修行得力，首先闻思要达到要点。闻思越成熟、越究竟，修起来就越方便。如果闻思透彻，提起来就可以用，就可以安住。这样熏习得多，思惟得也多，达到量之后，“无我见”自然就稳固，丝毫动不了。

我们对一件事听得多、想得多，自然形成一种见，转不过来，以后无论作什么，都随着这个“见”转。现在应善用心这个作用，逆转串习，不断听闻无我，时时思惟无我，最终会破除疑惑，得到定解，之后串习这个“无我”的定解，以无我执伏住我执，不去想我、贪我……，自然就伏住烦恼。

若能以无我定解的慧眼，见到只有色受想行识五蕴，此外并没有“常、一、自在”的我，心就直接安住“唯蕴无我”的定解上，串习得越熟、越深，越好。最好一切威仪中都依止正知正念，让心安住在“无我”中。走路时，知道只有五蕴在不断随缘起运转。听声音时，也要作意没有我，只是耳根和声尘和合，现起一个声音的相。安住在无我中，别人说你好，也观“没有我，只是一堆蕴，没有可贪执的”；别人骂你，也观“只有蕴，只是零散的微尘和念头”。如是怎么也找不到“我”，不必为“我”欢喜、为“我”忧。

身处人群当中，很容易就和别人比较，这时不安住无我，很快就会生起烦恼。比别人高，就生傲慢；比别人低，就生自卑；见别人圆满，就生嫉妒；见自己好，就有表现欲，想争座位、出风头。这时应当安住在无我中，别人是五蕴，我也是五蕴，心专注在蕴的相上，不去执我，如是“我好、你不好”、“我吃亏”、“我没有被重视”等念头得不到支持，就生不起来，即可遮止贪嗔。

总之，要举一反三，自己主动给自己当教练，把人无我的法门贯彻在生活当中，时时运用。

（三）修苦

若对苦闻思得不够，则很难生起真正的出离心，更不必说大悲心。因为如果没有闻法，就不了知三苦的体相以及八苦、六道诸苦等的差别，而不思惟有漏皆苦、乐是坏苦等含义，就无法获得定解，这样很难安住在轮回是苦海、是火坑等意义中，也就无法修成普厌三有的出离心。

一般苦苦好理解，但了解坏苦、行苦的人并不多，这样就很难修成出离心，因为只知道苦苦，并没有深刻认识到坏苦和行苦，就无法对善趣（欲界人天、色界、无色界）生起出离心。若没有出离心而一味追求轮回的圆满，则无论修什么也只是积集顺生死业。

由此可见，了知教理的重要性。教能指示方向路径、界定地道阶位、辨明真妄，若教理不明，就像盲人一样，容易误入歧途。比如，认识不到坏苦，就会把欺诳性的乐受看成是安乐，无法解脱对乐受的爱着，不必说天宫的妙乐，即便对人间的小乐也是趋之若鹜，不会觉得没有意义，而且还耽着不舍。如此发展下去，要等到何年何月才能趣入解脱道？

再者，大悲心也要有闻思苦的基础才能修成。一般说修大悲，其实修的只是片面的悲、浮在表面的悲。闻思若未究竟，会有很多似是而非的说法，修也是流于影像。今天照着法本相似修一点，几天不见效果，又转修下一个，一系列修下来不见有什么成就，便全抛在一边，把希望寄托在另一个法上。总认为有不共的法，认为有捷径，可以轻而易举地凑效，就是不肯刻苦地闻思修。相反，若闻思究竟再修，则修一法就能成就一法，修出离心成就出离心，修菩提心成就菩提心，修无我成就无我。由闻思决定好了整个菩提道的各个支分，之后就是修习这一系列的道次第，不必再另找一个修法。

（四）修持净土

我们想求生极乐世界，前行也是数数闻思净土经论。比如，对西方净土的因、果、事、理，依报、正报的功德庄严，往生净土的殊胜利益，往生的正因和违缘，西方净土的不共优点，修持净土的方法，阿弥陀佛的大愿海，弥陀名号的功德等等，都要由多闻才能了解。多闻之后，又要多思惟忆念。如果由思惟圣教和正理引发了定解，那就能引生往生净土坚定的信念和切愿。在真信切愿推动下，身心投入修持，修一分就是一分净土正因，步步切实，决定成功，可以说“往生净土，万牛莫挽”。以这个原因，蕅益大师说：“往生与否，全凭信愿之有无。”

所以先由闻思引生定解，这是最初的关键。在定解的摄持下，所有的修行下至一点一滴都能成为净土资粮，而且是纯乎其纯的资粮，由此开始踏上了往生净土的真实之道。而且，修的效果非常好，因为整个心和阿弥陀佛相应，功德不可思议。按这样发展，虽然还身处娑婆世界，其实已成为极乐国的人。

相反，若没有闻思净土的经论，对净土没有生起真信切愿，则修持净土容易沦为影子之道。（当然并不排除宿世已种过深厚善根，一听就能深信不移，这并非此处所指的对象。可以反观自己，如果只是模糊的信心，往生的愿望甚至比去美国还微弱，那一定要闻思净土的经论教言。各人都有自知之明，反观自心就知道信愿的真切程度。）

不闻思是怎样造成修持的不得力和不相应的呢？（此处，“闻”不只是听闻，十法行中的书写、阅读、讽诵、开演等都归属在内。）比如，没有听闻思惟过阿弥陀佛的功德和恩德，就不会去忆念，也就无从生起对佛的信心和感恩心。或者，闻思得不够，观察和忆念未到量，则信心和感恩心就很难猛利、恒常。如是即便修一点，与法相应的程度也很差，效果也不明显。

或者没有闻思，就不会了知阿弥陀佛的智悲力不可思议、四十八愿宏深广大，也就不能由衷地发起对佛的皈依心，这样即便形相上向阿弥陀佛合掌、礼拜，但和以猛利皈依心礼拜相比，功德相去甚远。

或者，不知道依仗佛力超越生死远比单凭自力容易，就不能死心依止佛力，决志求生净土。

或者，没有闻思，就不能真正观察到娑婆世界纯粹是苦性，遇到世间的顺逆境，仍会耽着不舍，无法投注心力修持净土。比如，一个人对苦谛思惟得深彻，出离心坚固，他就能放下世间，一心修净土。而另一人不知轮回是苦，根本没有出离心，虽然口中念佛，心中追求世间的念头不断。两人念佛的效果肯定相差悬殊。

或者，不闻思，就不知道净土不可思议的利益，不会缘此观察串习，也就难以生起欣求极乐的心，更不能让欣求心达到强烈，以及持续到行住坐卧的一切威仪中。无法深刻了解《阿弥陀经》所说的“无有诸苦，但受诸乐”极乐世界“乐”的内涵，也就发不起求生的心力。

再比如，若没有对因果深入闻思，就无法引生对因果的信心，这样正知正念不容易坚固，平常起心动念，恶念多善念少，念佛的功效也差。印光大师说：“心地上了不起恶，全体是善，其念佛也，功德胜于常人百千万倍。”所以，有没有深信因果的正见，在念佛的效果上相差甚远。当然，此处闻思业果是指如理如量的闻思，而且能以法为镜反省自己。走马观花般的闻思或者不得要领的闻思，起不到大的效果。

或者，没有闻思过菩提心的教法，就不会深刻认识到菩提心的重要性，不知道发菩提心是往生净土极关键的正因。事实上，有没有菩提心摄持念佛，功德相差悬殊。或者，对于菩提心是大乘入门、菩提心的利益、菩提心的德相、修菩提心的方法等，没有深入闻思引发定解并实修，即使发菩提心，心力也很微弱，或者只是相似的发心，这样念佛效果也就很差。

印光大师说：“念佛须善发心者，心为修持之主。心若与四宏誓愿合，则念一句佛，行一善事，功德无量无边。”又说：“须发菩提心，誓愿度生，所有修持功德，普为四恩、三有法界众生回向，则如火加油，如苗得雨。既与一切众生深结法缘，速能成就自己大乘胜行。若不知此义，则是凡夫、二乘自利之见，虽修妙行，感果卑劣。”

或者，不系统闻思第二转法轮的空性和第三转法轮的如来藏，对于净土的理解就很肤浅，证入的品位也不高。《观无量寿经》中所讲上品上生的条件，其中一条是“读诵大乘，方等经典”，目的也是提高对大乘的见解，增上大乘的福慧资粮，从而提高往生品位。

或者，如果没有闻思最基础的暇满、无常、恶趣苦等含义，就不知道怎么珍惜时间修习净土，怎么让心专一。相反，对此等若获得了定解，则一提正念，就能很快让心转入修行。如《彻悟语录》中说：“世之最可珍重者，莫过精神。世之最可爱惜者，莫过光阴。一念净，即佛界缘起。一念染，即九界生因。凡动一念，即十界种子，可不珍重乎。是日已过，命亦随减，一寸时光，即一寸命光，可不爱惜乎。苟知精神之可珍重，则不浪用，则念念执持佛名。光阴不虚度，则刻刻熏修净业。”这段开示就是将暇满和无常的教法直接和净土的修行结合，显示为实修的教授。开示中所说的“知”，也只有通过闻思才能强有力地引发。如果经过串习让珍惜人生的心强烈、持续，单以这个善心，就有力量改正浪费时间的恶习。

印光大师开示：“至谓欲心不贪外事，专念佛。不能专，要他专。不能念，要他念。不能一心，要他一心等。亦无奇特奥妙法则，但将一个死字，贴到额上，挂到眉毛上。心常念曰：‘我某人从无始来，直至今生，所作恶业，无量无边。假使恶业有体相者，十方虚空，不能容受。宿生何幸，今得人身，又闻佛法，若不一心念佛求生西方，一气不来，定向地狱镬汤、炉炭、剑树、刀山里受苦，不知经几多劫；纵出地狱，复堕饿鬼，腹大如海，咽细如针，长劫饥虚，喉中火然，不闻浆水之名，难得暂时之饱；从饿鬼出，复为畜生，或供人骑乘，或充人庖厨；纵得为人，愚痴无知，以造业为德能，以修善为桎梏，不数十年，又复堕落，经尘点劫，轮回六道。虽欲出离，末由也已。’能如是念，如上所求，当下成办。”这是将无常和恶趣苦显示为实修教授。若想强有力地生起这一正念，基础仍是闻思无常和恶趣苦。如果闻思获得定解又数数串习，那就能让怖畏心越来越强，由此一提正念，就有力量让心转入念佛。

总结

总之，要知道由闻思修修心的方法和次第，对此获得定解之后，不会认为闻思和实修没有关系。我们应当静下心从长计议，一点一滴逐渐积累闻思，下十五年到二十年的工夫，将思想观念彻底转为佛法的观念，面对任何人事物以及轮回、人生的现象，都能用佛法来看待，以佛法思惟，以佛法指导自己的身语意，从而走上觉悟之道。

如此，面对轮回时，不缘则已，一缘就是不净、就是苦、就是假相，如是自然会退掉耽着轮回的心；面对众生时，自然就能生起慈悲菩提心、利他心；修持六度时，自然就能自在趋入，修持到位，而且自然发起大乘宏愿；面对境界现前时，都能了知是因缘生，没有自性，打我、骂我、赞我、毁我，没有任何可执着之处，能所双亡，或者，思惟这些都是缘起法，不必欢喜不必忧。而且，无论讲什么、修什么、念什么，很容易就契入，就像丹青妙手画技纯熟时，随手画来，惟妙惟肖。

所以，贵在纯熟，对佛法要学得滚瓜烂熟，日里夜里、醒时梦时，心心念念往法上如理作意，朝也念法、暮也念法，心自然就转成佛法的体性，从文字的教法修成了心中的证法。

这样，见色闻声、待人处事、穿衣吃饭，都可以在心上用功，统统可以转为道用。就在一个心上运用一切佛法，譬如到一个城市，可以观无常、观苦、观无我、观多体、观缘起、观净土，可以修菩提心、发愿等。可以将佛法完全融入生活，一切都变成修法。

如此才会明白，阿底峡尊者传来的道次第具有一切佛语现为教授的特点。若能沿此道深入下去，即可显露更深层次的佛法，如同抽丝剥茧，最终显露万法实相，了达佛法的密意。如此自然就知道佛法都是引导众生成佛的方便，根本没有相违之处，而且全都可以融会于一个心上，头头是道，念念可修。

能修的天地非常广阔。暇满、业果、无常、恶趣苦、皈依、苦集十二缘起、忏悔、慈悲喜舍、菩提心、六度四摄等，都是在心上起修。对这一套得到定解之后，修行方法不必要问别人，自己心知肚明，不会再有任何怀疑。

全知麦彭仁波切在《辨中边论释》中告诉我们，圣法的一切修行相或行为相，可以归摄在十种法行中。十种法行就是书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习。这十种当中含摄了一切有关圣法的修行，因而称为十法行。我们行持十法行中的任何一种，都可以获得无量福德聚。因为圣法是出生一切利乐的源泉，并且是超出三有的正道，与之相关的一切作业都具有极大意义。因此下至书写、听闻一个偈颂，功德也胜过一切世间善根。

此“十法行”就是闻思修的广说，而闻思修是我们入佛门乃至成佛为止最重要的所作，也是我们应日夜投入唯一的所作。所谓资粮道的菩萨，主要精力都要用在听闻和思惟圣法上。在此基础上“加工用行”，就趣入加行道。由此便知，自己目前应当在何处着手努力。

最后，愿大家一入道就认准方向，顺利进入闻思修的正轨。

（本文仅就道次第体系，讨论闻思修的轨则。然而，众生根性有利钝、善根有深浅、法缘有亲疏，且修行不止一世，宿世栽培大有厚薄，因此法门的施设、方法、次第无法一概而论。或以信入、或以定入、或以慧入、或渐修后悟，或悟后渐修，或一机一缘而顿悟，或一名一咒而直入，或依佛力顿发宿慧，或依信心暗合道妙，或师徒缘深依师口诀修持等等，这些都不在本文讨论范围之内，请读者审慎抉择。）

入行论第九品 智慧（善说海）

(第153课)

丁五（智慧）分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。

戊一、连接文教诫生起智慧：

此等一切支，佛为智慧说，

故欲息苦者，当启空性慧。

发心至静虑之间的分支均是智慧之因的资粮，这一切，佛陀是为了让有情生起智慧而宣说的，佛在《摄正法经》中说：“意入定而如实见真性……”关于此义，《学集论》中亦云：“入定知真性，此乃能仁说。”因此，想要息灭自他痛苦的人务必要生起智慧。轮回的一切痛苦均来源于有漏的业惑，业惑也是由实执中产生，《六十正理论》中云：“若许有实法，则生大贪嗔。”证悟空性的智慧可以断除这种实执，从而息灭一切痛苦，《摄集经》中云：“以智慧遍知法之自性后，真实超离一切三界。”如果自己证悟了空性，那么也就可以为他众宣说空性，从而解除痛苦。《菩提心释》中云：“如是瑜伽士，若修习空性，内心喜利他，决定无困难。”

戊二（生智慧之方法）分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。

己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。

庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性；二、遣除争论。

辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。

壬一、分类：

世俗与胜义，许之为二谛。

世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别法，由于在分别心前成立，因此为世俗谛。《入中论》中云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。如《辨中边论》中云：“圣者行境故。”以上世俗与胜义二种被承许为二谛。

壬二、本体：

胜义非心境，说心是世俗。

关于胜义，诚如《宣说二谛经》中云：“天子，胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛……胜义谛亦超离遍知智慧之对境。”

善天论师讲解说：所谓的“成为心之行境”并不是指从肯定的方面成立，由于心能障碍现见胜义，因而承许心是世俗。慧源论师与普明尊者说心是分别念、是无明，因此胜义不是它的对境。此处依照《辨中边论》中所说的“非真实妄念，心心所三界”，心是指三界的心与心所，因此说胜义不是如来的对境与是圣者智慧所证的对境这两者并不相违。经中所说的“亦非佛智之对境”密意是说胜义中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以说没有什么可证悟的，但以无现智慧不执一切可以安立为证悟胜义。如《未生怨王忏悔经》中云：“大王，未见一切法，即是真实之现见，大王，真实之见即无见。”所以，（证悟胜义与胜义无可证悟）这两者也不矛盾。

壬三（能量彼之慧差别）分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。

癸一、补特伽罗之分类：

世间见二种，瑜伽及平凡。

有些注释中解释道：见到运用这二谛的世间——补特伽罗有两种，也就是具有止观等持的瑜伽行者与不具备止观等持的平凡人。实际上以具不具备三智慧如应抉择无我之义来分更为合理。

癸二、妨害之次第：

瑜伽世间破，平凡世间者，

复因慧差别，层层更超胜。

两种世间中所有平凡世间将身体视为一体、将心看作常有等等，对此以瑜伽世间的“身体非一体、具多部分故，心乃无常法，变成他法故”等理证可以遮破。说外境的有部经部以及唯识、中观三种瑜伽也根据智慧是否符合所知实相的差别而上上超胜下下。

其中说外境的有部与经部将所取无分微尘、能取刹那心识看作是胜义。对此，以唯识宗的“以六同时合，极微成六分，六分若一位，丸亦成微尘”等理证可以遮破。由于所积的微尘不成立，因而微尘积聚的粗大物质当然也就不成立，既然它不成立，那么这两者也就不成立实有。唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此，正如中观宗在本论中所说的“破自证”等理证遮破的那样。

癸三、能害之理：

以二同许喻。

善天尊者解释说：运用双方一致承认并且是共所周知的比喻来建立所立而不需要观察。

如果有人问：由于世间人的分别心前这样显现，因此这些对境并不成立为无实，这样一来，他的心又怎么成立为虚妄呢？

对此，普明尊者认为：以平凡人与瑜伽行者均承认无实的幻术等比喻可以说明这一点，有实宗的瑜伽行者心前虽然显现，但是通过遮破实有尚且能证明在他们心前成立是虚幻，那何况说是平凡者呢？以此作为基础，再进一步展开“为果不观察……”的辩论。

辛二（遣除争论）分二：一、遣除世俗之争论；二、遣除胜义之争论。

壬一（遣除世俗之争论）分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境不诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过。

癸一、遣除不行道之诤辩：

为果不观察。

如果对方说：假设一切法均无实有，那么就不能依靠布施等获得菩提，因此也就不必为菩提而布施经历六度万行了。

驳：胜义中虽然无有，但在未经观察的世俗中却是存在的，因而为证菩提果发放布施等无有相违之处。

(第154课)

癸二、遣除于境不诤之辩：

世人见实法，分别为真实，

而非如幻化，故诤瑜伽师。

如果有人问：既然有实法在瑜伽师与平凡人二者前均显现，那么他们还对此争论什么呢？

虽然同样显现，但是平凡世间者见到色等有实法并执著为真实，并没有认识到它如幻的本性，而瑜伽师了知此理，因此瑜伽师与世间平凡者之间便产生了争议。

癸三、遣除以量有害之诤：

色等现量境，共称非智量，

彼等诚虚妄，如垢谓净等。

如果对方说：色等现量成立，因此与虚妄相违。

实际上并不相违，因为色等现量成立只不过是世间共同称说的，在正量面前并不真实，就像对于本是不净、无常等的身体人们共称为清净等一样虚妄，如《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”

癸四、遣除与教相违之诤：

为导世间人，佛说无常法，

真实非刹那。岂不违世俗？

瑜伽量无过，待世谓见真，

否则观不净，将违世间见。

如果有人问：假设一切法无有自性，那么佛陀为何说有实法是刹那无常的自性？

这是有密意的，佛的用意是指显现分，必要是为了次第引导耽著有实法的世人，怙主佛陀才说有实法无常。如云：“佛说我我所，所说依密意，蕴界以及处，亦以密意说。”当然，从真如本性来说这些有实法刹那也无实有，因为以遮破刹那的理证有妨害的缘故。

如果对方说：由于刹那于世人前不显现，因而安立世俗也相违。

尽管在平凡者前不显现，然而在只是见到人无我的诸位瑜伽者前显现，因此是世俗谛，并没有过失。

如果对方说：这样一来，难道不是与佛说“见刹那即见真如”这一道理相违了吗？

善天尊者对此回答说：并不相违，实际上是观待世间人看作常有等，才将瑜伽行者见刹那安立为见真如的，因为刹那只是相似的胜义。否则，如果观待瑜伽行者，平凡人所见是真实的，那么对于瑜伽行者真正所了悟的女身为不净，以世间执为清净反而可以妨害了。

(第155课)

癸五（遣除太过）分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能结生之诤；三、破除无有善恶之诤；四、破除奉行无义之诤。

子一、破除不得福德之诤：

供幻佛生德，如供实有佛。

如果对方说：倘若一切法无实，那么佛陀也成了虚妄，因此供佛也不会获得福德。

就像你们自己承认供养实有的佛陀能获得实有的福德一样，供养如幻的佛陀也同样能获得如幻的福德，因而无有过失。

子二、破除不能结生之诤：

有情若如幻，死已云何生？

众缘聚合已，虽幻亦当生，

云何因久住，有情成实有？

若问：如果有情如幻，那么死后怎么能再生呢？

只要生的众缘聚合，也就是说在因缘聚合期间，即便是虚幻也能产生，众生与幻物同样是无实，但都能产生。因此，怎么能仅仅以相续长久，将有情执为实有呢？否则的话，根据持续时间的长短幻化也应成了实有或无实。

子三、破除无有善恶之诤：

幻人行杀施，无心无罪福，

于有幻心者，则生幻罪福。

如果对方说：如此一来，众生杀害众生或供养众生，幻人杀害幻人或供养幻人等在有无福德、罪业方面都成了一模一样。

幻人杀害或供养幻人等，由于作者无有心，也就无有善恶可言。如果具有如幻之心的众生如此而行，那么由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也会相应产生福德、罪业。

咒等无功能，不生如幻心，

种种因缘生，种种如幻物，

一缘生一切，毕竟此非有。

之所以取决于有无心的差别，是因为幻咒等无有发心的能力，也就不会有幻心产生，而有情存在这种因。虽然是虚妄，但果不同完全是观待因的不同，各种各样的外缘所生的幻物也是形形色色，而单独一种外缘产生一切果，这在哪里也是不会有的。

(第156课)

子四、破除奉行无义之诤：

胜义若涅槃，世俗悉轮回，

则佛亦轮回，菩提行何用？

诸缘若未绝，纵幻亦不灭，

诸缘若断绝，俗中亦不生。

如果有人问：胜义中一切有情自性即涅槃，而他们在世俗中仍然流转轮回，以同等理可知，从显现的角度而言佛陀也成了流转轮回，这样一来，菩提行还有什么用呢？

善天论师对此回答说：如果众缘没有断绝，那么即使是幻象也不会消失，同样，众生流转的因缘没有断绝，那就是轮回，由于佛陀流转的诸缘已经灭绝，因此轮回的自性在世俗中也不会产生。“亦”字是说何况是胜义。

或者解释说：佛陀示现出世是以愿力而显现的，并不是因为流转轮回之缘没有中断，所以不会有你们所说的这种过失。

慧源尊者解释说：如果外缘未断，那么不仅是轮回就是幻象也不会消失，如果流转之缘已断，那么在世俗中也不可能存在轮回，由于通过修习真如而次第灭尽了无明等十二缘起，因而佛陀不会流转轮回。

普明尊者讲解说：佛陀的幻象观待众生的福德因缘，如果众生有福德因缘，佛陀才会出现；假设不具备众生的福德因缘，那么世俗中佛陀也不会现世。

壬二（遣除胜义之争论）分二：一、破除若无迷识则无执著之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

癸一（破除若无迷识则无执著之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

乱识若亦无，以何缘幻境？

唯识宗论师说：不管什么时候，倘若迷乱的心识不存在，那么当时以什么来缘如幻的显现呢？

子二（答辩）分三：一、同等辩论；二、遮破辩答；三、结合时义。

丑一、同等辩论：

若许无幻境，心识何所缘？

反问：不管什么时候，如果按照你们唯识宗的观点，如幻的所取分不存在实有，那么当时心识又缘什么所取境呢？（能取、所取）这两者实际上是相同的。

丑二（遮破辩答）分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。

寅一（遮破承许显现为心）分二：一、立宗；二、破彼。

卯一、立宗：

所缘异实境，境相即心体。

对方说：所缘境虽然无实有，但心识真实存在，显现所缘境的形象实际上就是心的本体，因此可以缘。

卯二（破彼）分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。

辰一（破除妨害胜义自证）分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。

巳一、真实破除：

幻境若即心，何者见何者？

世间主亦言，心不自见心，

犹如刀剑锋，不能自割自。

假设心本身与所取境幻象是一实体，那么当时能见所见无有二致，又以什么来见什么呢？世间怙主佛陀在《楞伽经》中说：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”《宝髻经》中亦云：“如剑锋不能斩剑锋，手指不能接触自尖，自心不能见自心。”因此，就像剑锋自己不能斩自己一样，心不能见心。

(第157课)

巳二（遣除迷乱）分二：一、比喻不成立；二、意义不相同。

午一（比喻不成立）分二：一、破灯火之比喻；二、破蓝色之比喻。

未一、破灯火之比喻：

若谓如灯火，如实明自身。

灯火非所明，其无暗蔽故。

对方说：就像灯火自己能真实照明自身一样，心本身也能证知自心。

灯火并不是本身所照明的对象，为什么呢？所明一定是指以前不明的东西，而灯火本体无有不明的黑暗遮蔽。如《中论》中云：“灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。”

未二、破蓝色之比喻：

如晶青依他，物青不依他，

如是亦得见，识依不依他。

非于非青性，而自成青性。

对方继续说：比如青色也有两种，水晶一类的青色必须要依靠他物才能见到它的青色，而蓝琉璃的蓝色不依靠他物，因此白水晶变成青色观待他物，蓝琉璃的蓝色作为蓝色并不观待他物。同样，觉知瓶子等某些物体观待他法，而像灯火、苦乐无观待独立也可以觉知。

藏地的某些智者对此驳斥说：实际上并非如此，蓝琉璃自然就成立蓝色，并非是本为非蓝色物自己将自己造作成蓝色的，因此不能作为自明自知的比喻。

慧源尊者是这样驳斥的：青色成为青色本身也并非不观待他法，要观待因的缘故。假设不是由自己的因中产生蓝色，那么可以说不观待他缘而形成蓝色，需要自己将自己造成蓝色这是绝对不可能的，因为自己对自己起作用相违。

午二、意义不相同：

若谓识了知，故说灯能明。

自心本自明，由何识知耶？

如果说在名言中灯火能照明自己是由心识来了知的，那么说“胜义中心自明自知”是以什么来了知的呢？因此你们用的比喻也不符合意义。

辰二（无有根据）分二：一、无有现量根据；二、无有比量根据。

巳一、无有现量根据：

若识皆不见，则明或不明，

如石女女媚，说彼亦无义。

如果说胜义中自证他证均不成立，任何识也没有其他识来觉知，那么说什么明不明的差别显然也无有实义，这就像谈论石女的女儿姿态娇媚不娇媚一样。

(第158课)

巳二、无有比量根据：

若无自证分，心识怎忆念？

心境相连故，能知如鼠毒。

对方说：倘若自证不存在，那么心识如何能回忆往事呢？根本无法回忆，因此以忆念的理由可以证明自证成立。

这也是不一定的，虽然自己未曾感受到，但与感受过其他色法等对境相联系，从中可以忆念，就像未曾发觉染上鼠毒，然而遇到雷声的外缘而觉察到疾病，通过推理而回想起来。

辰三、破除妨害遮破：

心通远见他，近故心自明。

然涂炼就药，见瓶不见药。

对方说：具有等持等他缘者对远处的他心也能察知，因此明了近处自己的心是合理的。

这一点也不一定，举个例子来说，在眼睛上涂抹炼就成功的眼药者，虽然能看见远在地下的瓶子，却不能见到近在眼上的药物。此种说法与任何解释都不同，但我认为这就是寂天阿阇黎的密意。

（藏文中此处有科判三，但前文中无有，请观察：）

见闻与觉知，于此不遮除。

此处所遮者，苦因执谛实。

对方说：假设自证不存在，那么他证也不存在，如此一来，见闻觉知也都不复存在了。

此等见闻觉知与显现分并不是这里所要遮破的对象，此处所破的是妄执这些实有的分别念，因为它是痛苦的根源。如《入真如经》中云：“由执实有过，自生贪等敌，如若遣除彼，彼等岂能生？”

寅二、遮破境心非二之有实：

幻境非心外，亦非全无异。

若实怎非异？非异则非实。

对方说：如幻的所取并不是除了这颗心以外的外境，也不能完全安立为与心相同的他法，而是一种既不能说是心也不能说是与心不同的有实法。

如若它是有实法，怎么会是除了心之外既不是心又不是他法的法呢？要么是心，要么是他法，如果说既不是心也不是他法，那它也就成了无实法，而不可能存在这样的有实法。

(第159课)

丑三、结合时义：

幻境非实有，能见心亦然。

你们唯识宗的观点也是如此：如幻的所取境虽然不是实有，却是所见，同样心识虽然无实有，但名言中显现为能见。

癸二（破除若迷基不成则无轮回之过失）分二：一、辩论；二、破彼。

子一、辩论：

轮回依实法，否则如虚空。

对方说：能取所取的轮回要依于迷基无二心识这一实法，否则，二取轮回倘若是实有法以外的他法，就如同虚空一样显现二取有实法也将化为乌有。

子二、破彼：

无实若依实，云何有作用？

汝心无助伴，应成独一体。

若心离所取，众皆成如来。

施设唯识义，究竟有何德？

驳：如果二取依赖于有实法，那怎么能具有显现二取有实法的作用呢？显然就成了不具有这种作用，因为（二取）是无实法。可见，你们宗派所承认的心无有所取的助伴，实际上就成了独一无二的心识。什么时候，心远离了所取，那么当时一切众生都已变成了佛陀，如此一来，将二取轮回的所依真实安立为唯识又有什么必要呢？因为轮回根本不成立。

庚二（修持有境正道）分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知胜义空性而修道。

辛一、（了知世俗如幻而修道）分三：一、真实宣说；二、所修道之自性；三、修道之果。

壬一、真实宣说：

虽知法如幻，岂能除烦恼？

如彼幻变师，亦贪所变女。

对方辩争：纵然通晓万法如幻，又怎么能遣除一切烦恼呢？因为魔术师有时候对他所幻变出的女人也生贪心。

(第160课)

幻师于所知，未断烦恼习，

空性习气弱，故见犹生贪。

若久修空性，必断实有习，

由修无所有，后亦断空执。

答辩：魔术师由于对女人等所知贪恋的烦恼习气还没有断除，因而见到虚幻的女人时，他空性的习气极其微弱，虽然明白虚幻为空性，但由于没有证悟诸法为空性，因此贪恋的习气还会复苏。如果长久串修诸法了知为空性的习气，结果必然会断除实执的习气，了悟所谓的“空与不空一切均不成立”，再进一步加以修习，那么空性或虚妄的执著到后来也将断除，最终对任何法均无有执著，也就不可能产生烦恼，因此这二者并不相同。

壬二（所修道之自性）分二：一、一切对境均不成立；二、心不缘一切。

癸一、一切对境均不成立：

观法无谛实，不得谛实法。

无实离所依，彼岂依心前？

任何时候，观察所谓的“某一有实法不存在”并且不得所破的有实法，当时，安立无实法就脱离了观待的基础，这样一来，心前怎么会存在无实法对境呢？就像石女儿不存在就不会有他的死亡一样。

癸二、心不缘一切：

若实无实法，悉不住心前，

彼时无余相，无缘最寂灭。

任何时候，有实法与无实法均不住于心前，当时也不会存在是二、非二的第三品物其余相，通过修持此法最终可达到能缘对境之心不存在的最寂灭境界。如《入中论》中云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”这其中也可以说是指佛陀无有本智之义，然而《大疏》中说：“息灭一切分别念故为寂灭，并非像火一样全然消失。”因此我认为，能缘对境四边（有、无、是二、非二）的心也就是执著对境的分别念不存在称为最寂灭，而下文中出现的所谓“无心”等也是指无有二取分别念之义而并非是说智慧不存在的意思。

(第161课)

壬三（修道之果）分三：一、虽无发心然能成利；二、作者虽灭然有作用；三、虽无心然能生福。

癸一、虽无发心然能成利：

摩尼如意树，无心能满愿，

因福与宿愿，诸佛亦现身。

如果对方说：如此一来，佛陀就不能利他了，因为佛陀没有利他的想法。

就像如意宝与如意树虽然无有分别念，但它们的能力与众生的福德聚合后就能满足众生心愿。同样，所化众生的相续清净与菩萨发愿利众这两者聚合，佛陀的色身就会现世饶益众生，因此全无过失。关于无分别念而行利众事业的这一道理，在《现智庄严经》中有广说。

癸二、作者虽灭然有作用：

如人修鹏塔，塔成彼人逝。

虽逝经久远，灭毒用犹存。

随修菩提行，圆成正觉塔，

菩萨虽入灭，能成众利益。

如果对方说：菩萨的愿力在成佛时已经泯灭，因此当时利益众生不应理。

无有此种过失，比如，婆罗门桑革以陀罗尼咒的威力而修大鹏塔，此塔修成之后修塔人已经去世，虽然他过世后已经历经了漫漫岁月，但那一大鹏塔仍旧具有解毒等能力。同样，菩萨以随顺菩提行的资粮、愿力等修成佛身之塔，成就者菩萨虽然趣入不住之涅槃，灭尽了想成办他利的分别念，然而他仍旧能够成办一切他利，这并无相违之处。

癸三、虽无心然能生福：

供养无心物，云何能得果？

供奉今昔佛，经说福等故。

供以真俗心，经说皆获福，

如供实有佛，能得果报然。

声闻宗论师说：如果佛陀无有心，那么供佛怎么会有福德果呢？不会有的。

这不一定，为什么呢？因为经中说供养住世或者涅槃的佛身，二者福德相同。《绕塔功德经》中云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”无论是对无心世俗的佛陀或有心真如的佛陀供养都会获得果报，这一点以教证成立，就像你们所承认的供养实有具心的佛陀能生实有的福德果一样，我们承认供养虚妄的佛陀会生虚妄的福德也同样无有过失。此处所谓的无心实际上也是指无有二取分别念。《大疏》中说：“远离世俗心之佛陀。”

(第162课)

辛二（了知胜义空性而修道）分二：一、辩诤；二、答辩。

壬一、辩诤：

见谛则解脱，何需见空性？

声闻有部等宗派论师说：修习现量见到四谛无常等行相，就能解脱业与烦恼，见到一切不成立的空性又有何用呢？实在无有必要。

壬二（答辩）分三：一、以教略说；二、以辩答广说；三、摄共同之义。

癸一、以教略说：

般若经中说：无慧无菩提。

需要见到空性的原因，正如《般若经》中所说：“若无证悟空性之此慧，则无菩提果，具实法之相者无修智慧波罗蜜多……未断以习气结生之烦恼。”又云：“欲成善逝声闻者，独觉以及正等觉，不依此忍（空性）不可得。”

癸二（以辩答广说）分三：一、不成立之诤辩；二、大乘教典成立佛说；三、修持胜义正道。

子一、不成立之诤辩：

声闻有幻化、大菩提、一边寂灭与增上慢四种，其中最后增上慢声闻没有现见真谛而过于耽著自己的宗派，他们说：大乘不是佛说，因此不成立是可信的圣教。

子二（大乘教典成立佛说）分二：一、反诘；二、破彼回答。

丑一、反诘：

大乘若不成，汝教云何成？

反问：大乘如果不成立佛说，你们的四部阿含等这些怎么能成立是佛说呢？

丑二（破彼回答）分二：一、破教之理由；二、破佛说之理由。

寅一（破教之理由）分二：一、破是教之理由；二、破非教之理由。

卯一、破是教之理由：

二皆许此故。汝初亦不许。

何缘信彼典，大乘亦复然，

二许若成真，吠陀亦成真。

若对方辩驳说：四部阿含等可以相信是佛说，为什么呢？因为辩论双方均承认它是佛说。

双方的意义是指你们中的二者还是任何两者？如果是你们中的二者，那么最初你们在没有入宗派时也不承认阿含四部等是佛说，因为当时对你们来说这并不成立佛说。

对方又辩驳说：由于从传承没有间断的大德那里听闻到的，因此可以确认是佛说。

相信你们的教是佛说的这一理由也同样适用于大乘，因为大乘具有未曾间断的传承大德。如果只是因为任何其他二者共许就成了真实的话，那么吠陀等外道的所有论典也应成了真实可信的圣教。

卯二、破非教之理由：

小诤大乘故。外道于阿含，

自他于他教，有诤悉应舍。

如果说由于（小乘）对大乘有争论的缘故可以推知（大乘）不是可信的教法，那么对于你们的共同教法，由于所有外道与其他有部宗等自他有争论的缘故也该舍弃。

(第163课)

寅二、破佛说之理由：

若语入经藏，即许为佛语，

三藏大乘教，云何汝不许？

所谓“若语入经藏”等三颂，慧源论师说这些是他人加入的，而并不是（寂天）阿阇黎的原论。有些论师认为是原论，有些论中写在此处，多数都是在下文讲解的。应当提到此处讲述。

有部宗论师说：宣说定学的佛语放入经藏中，宣说戒学的出现在律藏中，宣说慧学的不违对法论，并承认这些是佛所说，大乘无有这些，因而不是佛语。

那么《解深密经》等大乘的多数经中也宣说了三学，这些与你们的经一致，为何不承认是佛语呢？理当承认。

若因一不摄，一切皆有过，

则当以一同，一切成佛语。

如果对方说：虽然有些大乘是佛语，但《般若经》等宣说诸法无自性这一切不具有佛语的三种法相，因此不是佛语。

像《经庄严论》中所说的“入于自经故，现于自律故，甚深广大故，与法性无违。”这一切也具有三法相，只是你们自己没有了悟此理而已，假设你们完全了悟了佛语的三法相，而仅以诸如《般若经》一者就认为所有的大乘经典具有不是佛语的过失，那么怎么不以与你们的经同样具足佛语法相的《解深密经》等一部经来承认所有的大乘经均是佛说，理由相同之故。

诸圣大迦叶，佛语未尽测，

谁因汝不解，废持大乘教？

如果对方说：大乘教与《般若经》等这些如果是佛语，那么大迦叶尊者等理当了悟，而他们也没有了悟，由此可知大乘不是佛语。

对于大迦叶尊者等也并没有透彻了达极其深奥的大乘经所说的内容，怎么能因为你们自己没有了达而断言大乘不是佛语呢？如《经庄严论》中云：“无量种种相，愚者何故定？”或者如此解释：你们自己根本不知道迦叶尊者等是否通达了大乘经义，怎么能以此原因而说大乘不是佛语呢？由于理由不成立，因此理由所表达的意义也就无法立足。

子三（修持胜义正道）分三：一、未修胜义之过失；二、修胜义之功德；三、摄义。

丑一（未修胜义之过失）分三：一、未断烦恼不得涅槃；二、断烦恼亦不得涅槃；三、心灭亦再现。

寅一、未断烦恼不得涅槃：

比丘为教本，彼亦难安立，

心有所缘者，亦难住涅槃。

佛教住世的根本即是比丘阿罗汉，（这一点也难以安立，）如果心有所缘没有证悟空性，那么即便是比丘罗汉也难得安住涅槃，因为他仍然没有从根本上断除烦恼，由于他没有遣除痛苦而难以安住、获得涅槃。

(第164课)

寅二、断烦恼亦不得涅槃：

断惑若即脱，彼无间应尔，

彼等虽无惑，犹见业功能。

如果对方说：虽然没有证悟这样的空性，但通过修行蕴无常等人无我也能断除烦恼、脱离痛苦。

既然如此，那么获得有余阿罗汉即刻就要无有痛苦，因为已经断尽了烦恼。如果这样承认，那些阿罗汉就该无有烦恼，可是佛经中明确记载目犍连等某些（阿罗汉）以往昔业力而感受痛苦。

谓无近取爱，故定无后有，

此非染污爱，如痴云何无？

因受缘生爱，彼等仍有受。

如果对方说：暂时断除烦恼虽然不能立即脱离痛苦，但如若已经舍弃了寿之行便可解脱，因为他们对近取三有之缘的蕴无有爱著，故而必定不存在后有。

他们（指阿罗汉）对所知尚有非染污性的愚痴，怎么会没有不是业与烦恼性的蕴呢？以具有实执的受之缘必定产生爱，因为那些阿罗汉也有受的缘故。

寅三、心灭亦再现：

心识有所缘，彼仍住其中。

若无空性心，灭已复当生，

犹如无想定，故当修空性。

远离证悟空性的心就是具有所缘的心，因而仍旧会耽著某一对境，尽管暂时灭尽，但仍会再度生起，就像入无想定时心虽然暂时息灭但还会再度生起一样。因此，想尽除一切痛苦者应当修持空性。

(第165课)

丑二（修胜义之功德）分二：一、成办二利；二、断除二障。

寅一、成办二利：

为度愚苦众，菩萨离贪惧，

悲智住轮回，此即悟空果。

自己如果证悟了空性，那么就会对所有由于不知空性而痛苦的有情生起悲心，因此为了利益他们而以远离贪执轮回安乐、畏惧痛苦之二边的方式住在轮回中成办无量利他事业，这就是修行空性的结果。

寅二、断除二障：

空性能对治，烦恼所知障，

欲速成佛者，何不修空性？

阻碍遍知佛果之烦恼障与所知障黑暗的对治法即是修空性，因而想要迅速获得遍知果位者为什么不修空性呢？必须修持空性。

丑三、摄义：

不应妄破除，如上空性理，

切莫心生疑，如理修空性。

由于证悟空性有如是的功德、没有证悟空性有如此的过患，因此破斥空性是不合理的，不要怀疑空性是否为佛道，而该如理修持空性。

癸三、摄共同之义：

执实能生苦，于彼应生惧，

悟空能息苦，云何畏空性？

如果有人想：由于畏惧空性，因而不修空性。

实执能产生一切痛苦，对它理当生起恐惧，然而众生却不生恐惧。修习空性本能息灭一切痛苦，为何对它生起恐怖呢？实在不该生恐怖。

(第166课)

己二（深入对境无我）分二：一、深入人无我；二、深入法无我。

庚一（深入人无我）分二：一、承上启下而略说；二、广说。

辛一、承上启下而略说：

实我若稍存，于物则有惧，

既无少分我，谁复生畏惧？

假设畏惧者的我有少许存在，那么对于任何对境产生畏惧也是情理之中的事，如果我一丝一毫也不存在，那么生畏惧者到底是谁呢？

辛二（广说）分三：一、分析蕴而总破；二、别破所许之我；三、遣除无我之争论。

壬一、分析蕴而总破：

齿发甲非我，我非骨及血，

非涎非鼻涕，非脓非黄水，

非脂亦非汗，非肺亦非肝，

我非余内脏，亦非屎与尿，

肉与皮非我，脉气热非我，

百窍亦复然，六识皆非我。

牙齿、头发、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎与鼻涕，不是脓，不是黄水，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的内脏，也不是屎与尿，身肉与皮肤不是我，（脉络、）气（风）、温热不是我，百窍也同样不是我，六识都不是我，因为此等六界是无常、众多、无有自主之故。

(第167课)

壬二（别破所许之我）分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。

癸一（破数论外道所假立之我）分二：一、宣说遮破；二、破遣过之答复。

子一、宣说遮破：

声识若是常，一切时应闻，

若无所知声，何理谓识声？

无识若能知，则树亦应知，

是故定应解：无境则无知。

如果缘取声音的耳识常有，那么无有声音的一切时刻也成了有缘取声音的识。如果承认这一点，则由于声识观待声音，倘若所知的声音不存在，又如何能认知对境呢？这样一来，又以什么理由能说有缘取声音的识呢？如果说没有认知声音也是缘取声音的识，那么树木也成了缘取声音的识。因此，可以肯定地说所知对境不存在，缘取它的识就无有。

子二（破遣过之答复）分二：一、作答；二、破彼。

丑一、作答：

若谓彼知色。

对方回答说：无有声音的时候，并不会导致不存在缘取声音的识，由于以前知觉声音，而后来在无有声音时，去认知色法等，前后两个识其实是一体。

丑二（破彼）分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。

寅一、以前一太过存在之推理而破：

彼时何不闻？若谓声不近，

则知识亦无。

如果是这样的话，那认知色的时候为什么听不到声音，应当听到。

如果对方说：当时声音不在近前，因而听不到。

这样一来，缘取声的识也必然成立无有。

寅二（以行相相违之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成立。

卯一、安立推理：

闻声自性者，云何成眼识？

本是取声的自性又如何能成为取色的眼识呢？因为二者行相相违之故。

卯二、比喻不成立：

一人成父子，假名非真实。

忧喜暗三德，非子亦非父。

如果对方说：相违的行相观待前后两个对境而是一体，如此一来并不矛盾，就像一个人观待父亲或儿子分别安立为儿子、父亲一样。

你们的观点也只是说父亲与儿子假立为一人，实际上这并非是真实的，你们承许任何有实无情法的喜忧暗三者平衡时不显现，其实这既不是父亲也不是儿子。

(第168课)

寅三（以相互不缘之推理而破）分二：一、安立推理；二、遣除不成立。

卯一、安立推理：

彼无闻声性，不见彼性故。

取色的眼识并不具有听声的自性，如果具有听声的自性，应当可以发现，实际上并没有发现这一点。

卯二（遣除不成立）分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。

辰一、真实遣除：

如见伎异状。是识即非常。

如果对方说：就像一位舞蹈演员表演不同形象一样，取前面声音的识也可以通过其他形式取色而见。

这样一来，那个识显然就成了无常的，因为变成了其他法的行相。

辰二、（遣除不定之理）分二：一、辩诤；二、破彼等之理。

巳一、辩诤：

谓异样一体。

如果对方说：虽然变成了不同行相，但前面的那一自性仍旧是恒常的。

巳二、（破彼等之理）分二：一、形象相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。

午一、形象相违故自性一体不应理：

彼一未曾有，异样若非真，

自性复为何？若谓即是识，

众生将成一。

（你们所承认的）这一自性是前所未有的一种形式。

如果对方说：虽然现为异体的行相，但这并不是真实的，实际上就是一体。

那么，请说说绝对真实的这一自性到底是什么？

如果对方说：只是心识一者而已。

如此一来，相续不同的所有众生的心也同样成了这唯一的心识，结果一切的一切都将变成一体。

心无心亦一，同为实有故。

同样，有心的神我与无心的主物也都成为一体，因为它们恒常存在于所知中是相同的缘故。

午二、别相虚妄故总相真实不应理：

差殊成妄时，何为共同依？

什么时候，取色取声等识的别相都是颠倒不实，当时真实的共同唯识——所依总相究竟是什么呢？根本不存在。

胜论外道承许属于士夫相续唯一常有的无情法和心是异体，因而无情物是享用对境的“我”。

癸二（破胜论外道所假立之我）分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。

子一、安立推理：

无心亦非我，无心则如瓶。

无心的实法也不是享用对境的“我”，无心的本体就像瓶子等一样。

子二、破除周遍迷乱：

谓合有心故，知成无知灭。

若我无变异，心于彼何用？

对方说：虽然它没有思维真如的本体，但由于具有异体之心的缘故，可以作为对境的受用者。

这种说法是不合理的，如果“我”的自性本来不了知对境，而当具有心时才了知，那么无知的神我显然就成了坏灭、无常法。既然“我”无有迁变，那么具有心又能对我从不知对境变成了知对境的差别起到什么作用呢？根本不能起作用。

子三、摄义：

无知复无用，虚空亦成我。

由于“我”是这样的无情物既不了知对境，又是常有之法，因而并不具有生果的作用，如果承认这样的一个“我”，那么虚空也可以作为“我”了（，实际上它根本不是“我”）。

(第169课)

壬三（遣除无我之争论）分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。

癸一（遣除业果不合理）分二：一、辩诤；二、作答。

子一、辩诤：

若我非实有，业果系非理，

已作我既灭，谁复受业报？

对方说：假设常有的我不存在，那么业果之间的联系——造业感受果报就不合理了，由于造业以后作者已经灭亡，在受报之时已不复存在，结果成为谁的业呢？

子二（作答）分三：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。

丑一、相同辩论：

作者受者异，报时作者亡。

汝我若共许，诤此有何义？

造业所依的今生之蕴、成熟果报的所依后世之蕴这两者是异体，时间也是两个阶段，积业的那个我在感受异熟时就不存在，关于这一点，是承认常有无情法的你们与承许无我的我们共同承许，对此进行争论难道不是无有意义吗？确实无有意义。

丑二、遮破辩答：

因时见有果，此见不可能。

如果对方认为：顺现法受业的业果在因位时并没有不同。

如此一来，造因业之蕴的刹那就能见到感受它的果报，这是不可能的，就像父子不可能同时出生一样。

丑三、遣除违教：

依一相续故，佛说作者受。

如果对方说：经教中云：“此者所造之业他者如何感受？诸比丘，所造所积之此业即不成熟于外界之地界等上，而成熟于有执受之蕴等上。”如此就与所说的“造业者感受果”相违了。

经中所说是有密意的，用意是指同一相续，出自制止诽谤业果的必要而说造业者就是受报者，而并不是指真实的作者感受，因为常有的我不成立之故。

过去未来心，俱无故非我。

今心若是我，彼灭则我亡。

(第170课)

犹如芭蕉树，剥析无所有，

如是以慧观，觅我见非实。

如果问：那到底是怎样的呢？

过去与未来心不是我，因为过去心已经灭亡，未来心还没有产生，它们都不存在。

如果对方说：然而生已未灭现在的心是我。

这样一来，现在的心第二刹那灭亡时，我也将荡然无存了，同样以此理也能遮破五蕴为我。譬如，假设将芭蕉树干剖析成部分，那么丝毫实质也无有，同样，如若以理分析寻觅，我也并非真实存在。

癸二（遣除悲心不合理）分三：一、遣除无对境故修悲心不合理；二、遣除无果故修悲心不合理；三、遣除是所断故修悲心不合理。

子一、遣除无对境故修悲心不合理：

有情若非有，于谁起悲愍？

立誓成佛者，因痴虚设有。

有人提出这样的问题：倘若有情不存在，那么对谁修悲心呢？

作为对境的众生虽然无实有，但在世俗中立誓将他们安置于解脱果位，所缘境是由愚昧所假立的，对迷乱者前显现的他们修悲心并不相违。

子二、遣除无果故修悲心不合理：

无人谁得果？许由痴心得。

有人又问：假设众生不存在，那么谁获得修悲心之果呢？

在胜义中的确如此，然而在世俗中却要承认，在不知万法真相的迷乱心前，众生的显现分仍然存在，修现分的悲心也就有现分的果报。

子三、遣除是所断故修悲心不合理：

为息众生苦，不应除果痴。

我慢痛苦因，惑我得增长。

谓慢不能除，修无我最胜。

如果说：悲心也是显现虚妄的有境，属于对所知的一种愚痴，因此与对我愚痴同样是应当遣除的。

为了息灭痛苦，不需要遣除这种愚痴，也不能遣除，因而对果位这种现分的无明不是该遣除的，而对我的无明务必要遣除，因为依靠它会增长成为痛苦之因的我慢等，而一定要摈除。

如果对方说：无有能遣除它的方法。

修持无我就是对治它的最殊胜方法。

接下来，广说深入法无我之理：《宣说诸法无生经》中云：“文殊，若见身如虚空，则彼即于身随观身之念住。同理类推，若不缘受，则为于受随观受之念住；若知心唯名，则为于心随观心之念住；若不缘善不善法，则为于法随观法之念住。”

(第171课)

庚二（深入法无我）分四：一、身念住；二、受念住；三、心念住；四、法念住。

辛一（身念住）分三：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；三、摄义。

壬一（具支分之身不成立）分二：一、对境身体不成立；二、身执说为迷乱。

癸一（对境身体不成立）分二：一、破与分支相联之身；二、破与分支不相联之身。

子一（破与分支相联之身）分三：一、破各自分支为身；二、破身住于每一部分中；三、摄义。

丑一、破各自分支为身：

身非足小腿，腿腰亦非身，

腹背及胸臂，彼等复非身，

侧肋手非身，腋窝肩非身，

内脏头与颈，彼等皆非身，

此中孰为身？

身体不是脚、小腿，大腿、腰也不是身体，腹、背、胸、臂这些也不是身体，侧肋、手不是身体，腋窝、臂不是身体，内脏、头颅与颈部都不是身体。这所有肢体中哪一种能真实成立为身体呢？没有任何部位成立为身体。

丑二、破身住于每一部分中：

若身遍散住，一切诸支分，

分复住自分，身应住何处？

如果这个身体住在所有支分的每一部位，那么身体的所有部分又住于支分的部分，无分真实之身体自己到底住于何处呢？

若谓吾一身，分住手等分，

则尽手等数，应成等数身。

如果说：我的整个身体分别住于手等每一部位。

这样一来，手等支分有多少数量，身体也该有同等多的数量。

丑三、摄义：

内外若无身，云何手有身？

如果里里外外都没有身体，那么手等部位怎么会真实存在身体呢？根本不会存在。

(第172课)

子二、破与支分不相联之身：

手等外无他，云何有彼身？

由于除了手等所有支分以外得不到的缘故，因而身体并不存在。既然如此，那么整体的身躯又怎么会与支分不相联而存在呢？绝对不会存在。

癸二、身执说为迷乱：

无身因愚迷，于手生身觉，

如因石状殊，误彼为真人，

众缘聚合时，见石状似人，

如是于手等，亦见实有身。

身体实际上并不存在，可是众生由于愚昧而对本无身体的手等生起是身体的迷乱妄心。而事实并不是像内心所执著的那样真实存在，就像执著与人形象似的假人而把它当作人的妄心一样，在将假人误认为人的众缘存在期间，就会见到假人现为真人，同样在将手等误认为身体的外缘存在期间，就会见到这些显现为身体。

壬二、支分不成立：

手复指聚故，理当成何物？

指亦指节聚，指节犹可分。

分复析为尘，尘析为方分，

方分离部分，如空无微尘。

就像一个整体的身躯不成立实有一样，由于手是手指等聚合的缘故，手又怎么会成立实有呢？由于手指也是指节的聚合，因此手指也不真实存在。这些指节也可以分析为各自的部分，因而每一部分都不存在，一个部分可以更细致地分成微尘，微尘又以方分的分析而变成多体，结果统统不成实有。对每一方分再加以剖析，就成了远离实有的部分，到最后都如同虚空般成为空性，结果微尘本身也无实有。

壬三、摄义：

是故聪智者，谁贪如梦身？

如是身若无，岂有男女相？

因此，对于现而无实如梦境般的身体，具有观察能力的智者谁会贪执呢？绝不该贪执。既然身体不存在，身体的差别男相与女相又是什么呢？根本不存在。

(第173课)

辛二（受念住）分四：一、受之自性；二、受之因触；三、受之对境；四、执著不成立。

壬一（受之自性）分二：一、胜义中受不成立之理；二、修分别彼之对治。

癸一（胜义中受不成立之理）分二：一、遮破之理证；二、破彼之回答。

子一、遮破之理证：

苦性若实有，何不损极乐？

乐实则甘等，何不解忧苦？

如《中论》中云：“若法实有性，后则不应无。性若有异相，是事终不然。”如果苦受真实存在，那么永远不能舍弃它，如此一来，怎么会对与之相违的喜乐没有害处呢？由于有害，结果永远也就无法生起喜乐，可是却明明见到可以生起快乐。同样，安乐如果真实存在，那么甘美食品等为什么对具有受忧愁、疾病等极度折磨者不能起作用呢？本该起作用，但明明见到并没有起作用。

子二、破彼之回答：

若谓苦强故，不觉彼乐受。

既非领纳性，云何可谓受？

如果对方说：痛苦虽然真实存在，但如果生起了强有力的快乐，便压服了痛苦，因此感觉不出痛苦。

如果不是领受本性的痛苦怎么能算是受呢？因为它不具有受的法相。

若谓有微苦，岂非已除粗？

谓彼即余乐，微苦岂非乐？

如果你们说只是感觉出细微痛苦，那么虽然是受，但它的粗大部分难道不是已被具有力量的快乐所遣除了吗？

如果对方说：细微苦受的本体就是除了粗大快乐以外力量微弱的喜乐。

这样一来，所感受的这一细微喜乐也就不再是前面的痛苦，因为它属于快乐的种类。

倘因逆缘故，苦受不得生，

此岂非成立，分别受是执？

假设因为生起快乐这一违缘而使他相续中不能生起痛苦，那么对于未生起的这种痛苦妄自分别为受难道不是一种颠倒执著吗？一定是颠倒执著。

(第174课)

癸二、修分别彼之对治：

故应修空性，对治实有执，

观慧良田中，能长瑜伽食。

执著受完全是一种迷乱，因此应当修持这种迷乱的对治法即分析诸法无有自性的这一智慧，因为智慧观察的良田中所生的果实禅定是使证悟瑜伽实相之身体茁壮成长的食物。

遮破承许受之因是对境、根、识三者接触的观点有三：

壬二（受之因触）分三：一、破根境相遇；二、破与识相遇；三、摄义。

癸一（破根境相遇）分二：一、总破相遇；二、破微尘相遇。

子一、总破相遇：

根境若间隔，彼二怎会遇？

无隔皆成一，谁复遇于谁？

如果眼等根与色等外境有间隔，那么它们如何能相遇呢？就像东山与西山一样。如果中间无有任何中断的部分，那么显然就成了一体，结果它们谁接触谁呢？因为所接触与能接触无二无别。

子二、破微尘相遇：

尘尘不相入，无间等大故。

不入则无合，无合则不遇。

根境的微尘所有方向都没有相遇，因为微尘进入微尘而融入一尘内的情况不存在，其原因是两种微尘均无有余地，体积也完全相等。这一点是一定的，因为相互没有进入而不会融合一体，由于没有融合一体使得一切方向不可能完全接触，故而称周遍。

无分而能遇，云何此有理？

若见请示我，无分相遇尘。

承认无分微尘一方能相遇的说法怎么会合理呢？倘若如此，显然就成了相遇与未遇的两部分。假设见到存在相遇并无有方分的情况，请显示给我看看，根本无法显示。

癸二、破与识相遇：

意识无色身，遇境不应理。

聚亦无实故，如前应观察。

意识接触外境不合理，因为意识无有色相之故。

如果对方说：虽然它们之间不存在色法的接触，但聚合而生果这一点是存在的。

这种说法也是不合理的，因为聚合也不存在真实的有实法，就像前面“手复指聚故，理当成何物？指亦指节聚，指节犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘”分析的一样。

(第175课)

癸三、摄义：

若触非真有，则受从何生？

何故逐尘劳，何苦伤何人？

如果受之因——触不存在，那么其果——受又从何而生呢？何故为了追逐、获得乐受而辛苦劳累呢？究竟是什么苦受在加害何者的相续呢？所害与能害根本不存在。

若见无受者，亦无实领受，

见此实性已，云何爱不灭？

一旦彻见到了既无有任何受者的我，也不存在感受本身这一阶段，当时已远离了苦乐，贪爱怎么会不灭除呢？一定会灭除。

壬三、受之对境：

所见或所触，性皆如梦幻。

所见与所触之间五境都是现而不实、如梦如幻的本性，为此它们的有境受也不存在实有。

壬四、执著不成立：

与心俱生故，受非心能见。

后念唯能忆，非能受前心，

不能自领纳，亦非他能受。

受并非是以与自身一同产生的心所能见到的，因为与心同时产生的缘故它们之间没有联系。而心在受之前或之后产生也只能忆念它、向往它而已，并不能亲自体验，因为在此等之时受尚未产生，或者已经灭亡。由于所受与能受无二，因此并不是自己领受自己。如果观察三时，则以他者来领受也不应理。

毕竟无受者，故受非真有，

谁言此幻受，能害无我聚？

由此可见，受者终究不存在。既然受者不存在，那领受当然就不可能有了，如此一来还怎么能以乐受利益、以苦受加害这个无我的蕴聚呢？因为能利与能害均不成立。

(第176课)

辛三（心念住）分二：一、意识不成立；二、五根识不成立。

壬一、意识不成立：

意不住诸根，不住色与中，

不住内或外，余处亦不得。

意识既不住于眼等诸根中，也不住在色等诸境中，原因是：虽然根境都存在，但是每一根、每一境都不能产生意识。根境之间其他处也不存在心，因为得不到的缘故。心不在身内也不在身外，除此之外他处也得不到心。

非身非异身，非合亦非离，

无少实性故，有情性涅槃。

心既不是身体，也不是身外的实有法，又不是与身混在一起，离开身心另外也不存在。这样的意识毫无实有，如《宝积经》中云：“迦叶，心于内无有，于外亦无，二者亦无有且不可得。迦叶，心无有色，无有所示，无有阻碍，非为所依，无有显现，无有有表，无有住处。迦叶，诸佛亦未见、不见、不可见心。”因此，众生本来即是涅槃的本性。

壬二、五根识不成立：

离境先有识，缘何而生识？

识境若同时，已生何待缘？

识若后境起，缘何而得生？

如果说：五根识能取五境是真实的。

那么请问，观察五根识是在五境之前、同时还是后面有的？如果说它们在所知五境之前就已存在，那么识是缘什么对境而产生的呢？由于当时对境尚未产生还不存在。如果识与所知同时产生，同样请问它是缘什么对境产生的？因为识没有产生对境也没有形成，识若已经产生，那就无需依靠对境来产生。如果识在所知对境后才有，那么当时识是从何对境中产生的呢？因为对境已灭尽而不存在的缘故。

辛四（法念住）分二：一、诸法成立无生之理；二、遣除于彼之争论。

壬一、诸法成立无生之理：

故应不能知，诸法实有生。

由此可见，以前面、后面、同时均不能产生的这一理证足可通达一切诸法并非实有产生。

(第177课)

壬二（遣除于彼之争论）分二：一、遣除无有世俗之过失；二、遣除分析不合理。

癸一（遣除无有世俗之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

若无世俗谛，云何有二谛？

世俗若因他，有情岂涅槃？

如果对方说：倘若一切法无生，那么具生灭的世俗谛就不存在了，这样一来，中观派的二谛怎么能存在呢？根本无法存在。假设一切法无生无灭，世俗只是其他迷乱的分别心假称有生有灭才安立的，那么众生怎么会涅槃呢？不会趣入涅槃，因为尽管有些人趣入涅槃，可是他人也假立为有生有死，如此也就变成世俗了。

子二、答辩：

此由他分别，彼非自世俗。

后决定则有，非故无世俗。

尽管实际上是无生，然而由于众生没有证悟这一点而分别妄执为有生有灭，观待以心作为对境而安立为世俗，因此并不至于成为无有世俗谛的过失。

依此也可证明并非无有涅槃，因为他人的迷乱，不会导致另外人（指涅槃者）成为世俗，这种迷乱的分别念是涅槃以外他人心的妄念，它并不是涅槃者自身的世俗，因为是迷乱分别念的缘故，后来趣入涅槃时如果决定有迷乱妄念，那它就会有自己的世俗，由于当时没有迷乱妄念，因而无有世俗。《大疏》中解释道：“诸法生诸法并非是后来而生且有，因此后来决定之法若有，则尔时有世俗。”意思是说，涅槃时决定由一法生后一法的情况如果存在，则……我认为这种解释也可以。

癸二（遣除分析不合理）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

分别所分别，二者相依存。

如果对方说：能分别的心与所观察的对境二者是相互依存的关系，对境不成立，心也不存在，因此进行分析不合理。

子二（答辩）分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。

丑一、能分析不需要实有：

是故诸观察，皆依世共称。

虽然对境无实，心也无实，但这一点并不能说明分析不合理，一切分析均是名言的分别心依据世间共称的道理而说的。

丑二、若需要则有太过：

以析空性慧，究彼空性时，

若复究空智，应成无穷过。

什么时候需要由成立实有的分析作为能分析，尔时那一分析也需要以其他分析来加以分析，结果就成了无穷无尽，由此根本的所分析也成了不一定。

丑三、未分析亦成立空性：

悟明所析空，理智无所依，

无依故不生，说此即涅槃。

对所分析的对境进行分析，如果成立空性，那么对能分析的智慧未加分析也根本不存在所依的对境，由于无有所依对境，也就不能产生能依的心，这样一来，境心无二寂灭为无生，这就是涅槃，也就是前文中所说的“无缘最寂灭”。

(第178课)

己三（破除所断实执）分三：一、总说；二、遮破能立；三、宣说能害。

庚一、总说：

心境实有宗，理极难安立。

如果按照有实宗的观点承认境心二者实有，这一点极难立得住脚，因为无有所立而有能害。

庚二（遮破能立）分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣过之回答。

辛一、相互依存故不成立：

若境由识成，依何立识有？

若识由境成，依何立所知？

如果说，由心识实有而成立对境实有。

那么心识实有又有什么依据或根据呢？如果说，由所知成立心识，那么所知存在又有何依据呢？

心境相待有，二者皆无实，

无子则无父，无父谁生子？

无子也无父，如是无心境。

如果相互观待由一者而推出另一者存在，那么当时一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了不存在，如若无有儿子，父亲就不能成立，父亲不成立，儿子又从何而生呢？这样一来，无有儿子就无有父亲，无有父亲就无有儿子，最终二者均不存在，同样境心二者也终归无有。

辛二、破彼遣过之回答：

如芽从种生，因芽知有种，

由境所生识，何不知有境？

由彼异芽识，虽知有芽种，

然心了境时，凭何知有识？

如果对方说：由于观待而成立故不相违，比如苗芽从种子中生，由于相互观待便可通过苗芽了知种子存在。同样，依靠所知中产生的心识为何不能了知所知存在呢？

这两者是不同的，如果苗芽可通过它以外的心识来见再进一步了知有种子，那么能了知所知实有的心识实有存在又凭借什么呢？因为它并没有能知。

(第179课)

庚三（宣说能害）分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；三、成立之摄义。

辛一（由因建立空性）分二：一、真实无生建立空性；二、名言中由因生建立空性。

壬一（真实无生建立空性）分三：一、破无因生；二、破常因生；三、摄义。

癸一、破无因生：

世人亦能见，一切能生因，

如莲根茎等，差别前因生。

破斥顺世外道与密行派所谓的“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成”，也就是承认一切有实法无因生的观点。暂时世间现量也见到果由它本身的诸因聚合而生，并且依靠比量等也能证实，如同莲花茎等不同果的差别完全是由各不相同因的差别而形成的。

谁作因差别？由昔诸异因。

何故因生果？从昔因力故。

如果有人问：因的差别由谁所造的呢？

那是由往昔的不同因而来。那么，不同的因又为何能生不同的果呢？这也是由前因的力量才这样生果的。

癸二（破常因生）分三：一、破由大自在所生；二、破由微尘所生；三、破由主物而生。

子一（破由大自在所生）分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作为能生。

丑一、大自在不成立：

自在天是因，何为自在天？

若谓许大种，何必唯执名？

胜论派与吠陀派将所谓的大自在天作为圣尊，认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特点，是一切众生之因。

那么暂且请问，大自在天到底是什么？

如果对方说：他是一切大种。

既然他是大种所造的因，那假立为自在天只是徒有虚名了，对此为何要徒劳争论呢？不必争论。

无心大种众，非常亦非天，

不净众所践，定非自在天。

彼天非虚空，非我前已破，

若谓非思议，说彼有何义？

尽管如此，但要说明的是，你们自己所许的（自在天）法相是不存在的，由于地等一切大种具有众多、无常、无有动摇之心、非为圣尊且可践踏、不清净，可见它不是自在天。虚空不是自在天，因为它无有动摇。神我也不是自在天，对于神我前面已经破遮完毕。如果说作者自在天是不可思议的，既然不是所思，那将他称为作者又有什么用途呢？实在无有意义。

(第180课)

丑二、由彼所生不存在：

云何此彼生？我及自在天，

大种岂非常？识从所知生，

苦乐无始业？何为彼所生？

再请问：你们承认由大自在天所生的果到底是什么？

如果对方说：是我、地等的微尘、大自在天后面同类的相续。

那么岂不是承认这些的本体是常有了吗？由于是常有的缘故，与所生相违。

心识也是从所知中产生、具有外境行相的，这种觉知也是由无始以来的前前心识中产生，苦乐是从善业、恶业中生，因此请说说大自在天所生的果究竟是什么呢？

丑三（大自在不能作为能生）分二：一、宣说过失；二、遣除周遍之谬论。

寅一、宣说过失：

若谓因无始。彼果岂有始？

如果作为因的大自在天能生果是恒常的，无始的，那么它的果安乐等岂能有初始？也成了无始。同样，大自在也无有终结，为什么苦乐等不是常有呢？也应成常有，但由于苦乐这些是偶尔出现的缘故，因此对方的观点不攻自破。

寅二、遣除周遍之谬论：

彼既不依他，何故不常作？

若皆彼所造，彼需观待何？

如果对方说：大自在天虽然是恒常的，但生果有时观待他缘，因而不一定恒常生果。

这样一来，那位大自在天应成不观待他法，因为非由他所造的其他实法不存在。既然如此，那他生果还需要观待什么呢？

若依缘聚生，生因则非彼。

缘聚则定生，不聚无生力。

若非自在欲，缘生依他力。

若因欲乃作，何名自在天？

如果对方说：需要观待外缘聚合，这样一来，就有外缘聚合成为因而自在天并不是因的过失。原因是：因缘聚合时自在天没有不生果的权力，因缘不聚合时他也没有生果的权力。倘若自在天在不愿意的情况下能生果，那么就成了被他法主宰了。即使是愿意而生果，那也说明将依赖于生果的意愿，如果由意愿而造出果，那又怎么能称得上是自在天呢？因为意愿是受无常控制的。

(第181课)

子二、破由微尘所生：

微尘万法因，于前已破讫。

胜论外道承认由常有的微尘产生器情万法，这些均是不合理的，关于微尘常有，前面以“尘析为方分”等已经破斥完毕。

子三（破由主物而生）分二：一、安立观点；二、破彼观点。

丑一、安立观点：

常主众生因，数论师所许。

喜乐忧与暗，三德平衡状，

说彼为主体，失衡变众生。

数论外道认为万事万物均可包括在神我心识与主物无情法二者当中，其中神我如前所说具有五种特点，它不是任何因果。而主物也具有唯一、恒常、无情、谁也见不到、一切的作者五种特点，是一切众生之因。主物的本体：当心所具有的精力、微尘、黑暗也就是苦、乐、等舍三德处于平衡状态时，它的自性即称为因之主物。当这三者失去平衡时，从中产生现象，首先出现如水晶般清澈的大，它由内现出神我的影像，从外显现对境的影像，因此这两者融合在一起时就作为神我享受对境的名言。

随后出现我慢以及我慢所生的眼等心之五根、口足手尿道肛门业之五根与共同意根十一根，再加上声、触、味、色、香五境，共有十六群体。其中五境按次第产生虚空、风、火、水、地五大种，这二十二法，称作果，如云：“自性生大彼生慢，慢生群体十六相，十六相中皆亦尔，五境中生五大种。”

丑二（破彼观点）分四：一、破自性是一体；二、破乐等是境；三、破实法常有；四、破生前有者。

寅一、破自性是一体：

一体有三性，非理故彼无。

如是德非有，彼复各三故。

唯一实有的主物真实具有三种自性不合理，因而主物并不存在。同样，德也并不是真实具有三种，因为每一德都同样有三种自性。

若无此三德，杳然不闻声。

推理是成立的，原因是你们自己承认无论是唯一的神我还是实有的无情物都具有三种功德自性。关于最后的推理，《大疏》中已进行了明示。如果不具有因三德，那么它的果——声音等所有现象就不可能存在了。

寅二、破乐等是境：

衣等无心故，亦无苦乐受。

谓此即因性，岂非已究讫？

你们所谓的衣等五唯（数论派所立的二十五法之一组，即色、声、香、味、触五境）不可能具有乐等本体，因为它们没有心。

如果对方说：衣等一切有实法的确有乐等因之自性，因此具有乐等。

实际上衣等一切有实法也与身体相同，而身体不是已经分析、破斥完毕了吗？确实已经破完了。

汝因具三德，从彼不生布。

若布生乐等，无布则无乐。

再者说，你们宗派承认衣服等的因也具有乐等三德，实际上从乐等根本不会有氆氇等物品生出。如果说世俗中明明见到了由氆氇等中产生乐等，对此观察分析，则由于因——氆氇等并非真实存在，所以它的果——乐等也必然无实有。

(第182课)

寅三、破实法常有：

故乐等常性，毕竟不可得。

乐等若恒存，苦时怎无乐？

若谓乐衰减，彼岂有强弱？

舍粗而变细，彼乐应非常。

你们所承认的乐等是恒常性这一点永远也得不到，因为这些是偶尔性的缘故。如果明显的乐等恒常存在，那么生起痛苦时为何感受不到快乐呢？应该感受到快乐。

如果对方说：生起痛苦时，由于快乐变得微弱，因此感受不到。

既然乐等是恒常性的，怎么会时而粗大、时而细微呢？以舍弃粗大而变成细微这一点，就足可证明乐等的这些粗细是无常性。

如是何不许，一切法非常，

粗既不异乐，显然乐非常。

同样，为什么不承认现象等一切有实法都是无常的本性呢？同等理之故。

如果对方说：乐的粗细阶段虽然无常，但乐的自性是恒常的。

既然乐的粗大部分并不是乐以外的他法，粗大是无常的，乐也显然是无常。

寅四（破生前有者）分四：一、他宗之观点；二、发太过；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗。

卯一、他宗之观点：

因位须许有，无终不生故。

显果虽不许，隐果仍许存。

如果承许：不存在的法丝毫也不生，因为无有之故，就像沙子中无有芝麻油一样。产生前所未有的明显之果这一点你们虽然不承认，但你们宗派实际上也承认有果存在，因为承认以前不明显后来生成明显的果。

卯二、发太过：

因时若有果，食成啖不净，

复应以布值，购穿棉花种。

如果在因位时果已存在，那么吃食物就成了吃不净粪，应当以买布的钱去购买棉花的种子来穿。

(第183课)

卯三、破彼之回答：

谓愚不见此，然智所立言，

世间亦应知。何故不见果？

世见若非量，所见应失真。

对方回答：虽然事实本是如此，但世间人由于愚昧而见不到种子是布，为此才不穿种子。

事实并不是这样吧，因为被你们承许为了知此理的色迦大师等也并没有穿着种子，而是穿着布衣。你们宗派所了知的果，它的因在世人面前也存在，为何世人不见种子中有布呢？理当见到。

如果认为世人面前虽然存在，但在因位时由于世间人的所有分别心并不是正量，所以不能了达。

这样一来，以分别心明显见到果也应成了不真实，因为是迷乱的对境之故。

卯四、遣除妨害自宗：

若量皆非量，量果岂非假？

真实修空性，亦应成错谬。

如果对方说：假设按照你们中观派所承认的，能衡量对境的所有量都不是正量，而是迷乱的，那么以其衡量的空性难道不也成了虚妄的吗？由于空性成了虚假的缘故，修行空性也就不合理了。

不依所察实，不取彼无实，

所破实既假，无实定亦假，

如人梦子死，梦中知无子，

能遮有子想，彼遮也是假。

驳斥：不依赖心所假立的有实法，也就是说没有以有实法作为对境，心就不能执著它的无实法，就像没有以石女儿作所取就不会执著他死亡一样。无实法观待有实法，既然所破有实法是虚假的，能破它的无实法也显然是虚妄的。然而，修习空性是合理的，因为它能作为实执的对治法，譬如梦中梦见儿子死去，想到无有儿子的念头能够遮止有儿子的妄念，无的执著虽然是虚妄的，但却能遣除有的执著。

(第184课)

癸三、摄义：

如是究诸法，则知非无因，

亦非住各别，合集诸因缘，

亦非从他来，非住非趋行。

愚痴所执谛，何异幻化物？

可见，经过这般以理分析，便会明白：任何有实法都不是无因而存在，也不是最初安住于个别的因缘或积聚的众缘中，又不是从他处重新而来，因此不是最初产生、也不是中间来安住、又不是最终灭尽去往他处。如果加以分析，这些均不成立，但众生由于愚痴而执为实有，这一切法实际上是现而无实的，因此与幻物又有什么差别呢？无有差别。

壬二、名言中由因生建立空性：

幻物及众因，所变诸事物，

应详审观彼，何来何所去？

对于幻化师所幻化的象马等与诸因缘所幻变的色法等事物进行观察：最初从何处来、中间住于何处、最终去往何处，结果就会发现都是无来无去。如经中云：“色不从何来，亦不往何处，何处亦不住……”

缘合见诸物，无因则不见，

虚伪如影像，彼中岂有真？

任何果都是依靠它的因才被见到的，如果因不存在，那么就不会见到果，可以说完全是因缘的产物，因而与影像一模一样，怎么会有真实性可言呢？经中云：“何依缘生彼无生，彼生自性皆非有，依缘何法彼空性，谁知空性即谨慎。”

(第185课)

辛二（由果建立空性）分三：一、破二边生；二、破二边灭；三、故成立空性。

壬一（破二边生）分二：一、破有生；二、破无生。

癸一、破有生：

若法已成有，其因何所需？

如果有实法已经存在，那么因还有什么必要呢？因为果已经形成。

癸二（破无生）分二：一、无有非为所生；二、彼不能转成有实法。

子一、无有非为所生：

若法本来无，云何需彼因？

如果某法本来就不存在，也是同样，因还有什么必要呢？因为它不是果的因。

子二、彼不能转成有实法：

纵以亿万因，无不变成有。

无时怎成有？成有者为何？

如果对方说：虽然因不能生无实法，但它还是能够转变成有实法。

这种说法不合理，纵然是以百千万数的因，也没有使无实法转变成其他有实法的，因为无实法是常有的。假设能转变，那么是在没有离开无实法还是已经离开了无实法而转变的，如果说未离开无实法而转变的，那么在没有脱离无实法的阶段如何会是有实法呢？根本不会是。如果离开无实法而转变，则离开无实法以后成为其他的有实法到底是什么呢？不可能存在。

无时若无有，何时方成有？

于有未生时，是犹未离无。

倘若未离无，则无生有时。

再者说，如果尚未舍弃无实法的阶段，那么无实法之时不可能存在有实法，既然如此，那什么时候才能变成有实法呢？相反，如果舍弃了无实阶段后变化，则有实法没有产生而不会离开无实法，既然没有脱离无实法，有实法就不可能有产生存在的机会，由于相互依存，二边不可能并存。

壬二、破二边灭：

有亦不成无，应成二性故。

同样，有实法也不会灭尽而变成无实法，原因是：如果当时没有离开有实法，则同一自性就应成有实法与无实法两种，这种情况是不可能的。如果离开有实法而转变，则在有实法之时与其真实性也相违。如云：“倘若自性有，则彼不变无。”

(第186课)

壬三、故成立空性：

自性不成灭，有法性亦无。

是故诸众生，毕竟不生灭。

由此可见，灭是不存在的，有实法也无有生，因此一切有情恒常不生不灭，本来即是寂灭涅槃的本性。

辛三、成立之摄义：

众生如梦幻，究时同芭蕉，

涅槃不涅槃，其性悉无别。

众生现而无实犹如梦境，进行详细分析时，无有实质如同芭蕉树一般，《三摩地王经》中云：“如人剥开湿芭蕉，欲从中得实有果，然而内外无实质，一切诸法如是观。”因此，涅槃、不涅槃于真实性中无有差别。经云：“诸法等性故智慧波罗蜜多亦等性。”

戊三（以智慧所得之事）分二：一、平息世间八法；二、于未证悟空性者生悲心。

己一、平息世间八法：

故于诸空法，何有得与失？

谁人恭敬我？谁复轻蔑我？

苦乐由何生？何足忧与喜？

对于本为空性的一切法，有什么得有什么失呢？哪位众生在赞叹承侍我，又有谁在轻蔑我呢？以什么利益而快乐，以什么损害而痛苦呢？听到刺耳的话语有什么可忧伤的，听到悦耳之语又有什么值得喜悦的呢？

(第187课)

若于性中觅，孰为爱所爱？

细究此世人，谁将辞此世？

孰生孰当生？谁为亲与友？

如我当受持，一切如虚空？

如果于真如性中寻找，那么是什么有境在贪爱什么样的对境呢？若加以分析，则活着的此世尚且不成立，谁又会于此世死亡呢？谁将在后世降生，又有谁在前世出生过呢？谁是亲戚与朋友呢？这一切的一切都如虚空一般不成立，愿诸位能像寂天我一样分析而受持实相。

己二（于未证悟空性者生悲心）分二：一、所缘；二、行相。

庚一（所缘）分三：一、今世辛苦维生；二、后世感受痛苦；三、三有共同过患。

辛一、今世辛苦维生：

世人求自乐，然由诤喜因，

频生烦乱喜。勤求生忧苦，

互诤相杀戮，造罪艰困活。

只求自我快乐的人们由争斗之因导致频频发生冲突，心烦意乱，由利益之因而数数欢喜，由于没有得到快乐而忧伤难过，为了获得安乐自己的三门辛苦奔波，与他人争论不休，自他互相残杀，频繁造罪，饱尝巨大的艰辛维持生活。

(第188课)

辛二、后世感受痛苦：

虽数至善趣，频享众欢乐，

死已堕恶趣，久历难忍苦。

虽然曾经三番五次投至善趣，享受众多的安乐，可是死后会堕落到恶趣中感受漫长难忍的痛苦。

辛三（三有共同过患）分三：一、与解脱相违；二、此相违难除；三、颠倒执苦为乐。

壬一、与解脱相违：

三有多险地，于此易迷真，

迷悟复相违，生时尽迷真。

将历难忍苦，无边如大海。

在三有之中，痛苦的险处多种多样，对此没有证悟解脱的方便真如本性而将色法等执为实有，之所以具有诸如此类的实执也是由于证悟空性与实执相违的缘故。因此，只要流转轮回就说明没有证悟真如，而要感受无可比拟、无法忍受、如无边无际大海般的痛苦。

壬二、此相违难除：

苦海善力微，寿命亦短促，

为活及无病，强忍饥疲苦。

睡眠受他害，伴愚行无义，

无义命速逝，观慧极难得。

(第189课)

此生有何法，除灭散乱习？

在三有中，由于没有证悟空性而使行善的力量微弱，并且善妙的所依暇满人身的寿命也是短短一瞬间。在世时也是为了存活、健康而想方设法疲于奔命，而且还有睡眠、他众的损恼。以与凡愚交往等无聊之事，就这样在毫无意义当中，今生的光阴很快就流逝过去了，并且观察现而无实的智慧也极难得到。对于无始以来串习实执的散乱，怎么能有遣除的办法呢？

此时魔亦勤，诱堕于恶趣，

彼复邪道多，难却正法疑。

暇满难再得，佛世难复值，

惑流不易断，呜呼苦相续！

自己非但不具足顺缘，反而经常遭受他人制造违缘，为了引堕大恶趣，恶魔也是再接再厉，魔教邪道也是屡见不鲜，而且对正道的满腹怀疑也难以遣除，正由于以上种种原因，使得暇满人身很难再度获得，值遇佛出世更是难能可贵，烦恼的河流难以阻断。为此，作者不禁悲悯地感叹道：唉，轮回众生将连续不断感受痛苦！

壬三、颠倒执苦为乐：

轮回虽极苦，痴故不自觉，

众生溺苦流，呜呼堪悲愍！

(第190课)

如人数沐浴，或数入火中，

如是虽极苦，犹自引为乐。

虽然处在极度痛苦的轮回中却不见自己痛苦与趋入苦因的众生沉溺在痛苦的河流中实在是值得悲怜，比如有人数数沐浴，屡屡步入火中，虽然处于极端痛苦之中，但他却自以为快乐，实际上是将痛苦误认为快乐。

如是诸众生，度日若无死，

今生遭弑杀，后世堕恶趣。

众生尽管如此痛苦，然而却像没有老死等苦难一样仍旧在造作苦因，以致于在诸处，首先被死主所杀，死后又堕入三恶趣中招致难忍的痛苦，一直被因果痛苦所束缚。

庚二（行相）分二：一、愿安乐；二、愿成利益之因。

辛一、愿安乐：

自聚福德云，何时方能降，

利生安乐雨，为众息苦火？

什么时候才能从自己的福德祥云中降下善资的妙雨为遭受痛苦烈火逼迫的众生消除苦难？

辛二、愿成利益之因：

何时心无缘，诚敬集福德，

于执有众生，开示空性理？

但愿有朝一日能以具有证悟诸法无缘的智慧来恭敬积累福德资粮，待到自己的二种资粮圆满以后，缘他众而为一切有情开示空性的法理。

大圆满心性休息大车疏

丁六（智慧度）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。

戊一、宣说二大法藏

三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑， 知法有法实相后，从有城趋寂灭果。

我们通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，从而便能一帆风顺地渡过三有的大海，此闻思修三者即是智慧之自性。《经观庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”智慧也称为胜观，意为智慧度远远胜过其他五度，作为薄地凡夫从闻法中生起智慧相当重要。因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持了。如《宝性论》中云：“布施能成诸受用，戒得善趣修断惑，慧断烦恼所知障，故此殊胜因即闻。”又云：“胜慧之基础，即闻故闻胜。”所以说，想要真正通达诸法自性之人应当以闻法来抉择，抉择的方式有能说珍宝钥匙之理与所说法藏之理两种。

第一、能说珍宝钥匙之理又分为了义之理与不了义之理两种。其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思维衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包括在世俗谛中。比如，口中言说的同时心里也思维心性如虚空一般，其实这也是包括在世俗谛的范畴里。所谓的胜义谛之自性是指了义法，也就是真如本性。《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，称为了义法，若说生灭等，众生命等即，世俗不了义。”又如《圣三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。”《宣说圣慧无尽经》中云：“何为了义经部，何为不了义经部？为令众生入道而宣说的诸经部即称为不了义经部；为入果而宣说的诸经部即称为了义经部。宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主的任何经部均称为不了义经部；宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门的任何经部皆称为了义经部。当依了义经部，勿依不了义经部也。”

概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经部称为了义经部；为了引导众生证悟本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。此法理实可堪为见诸法之明镜以及开启诸法之门的钥匙，所以首先宣说。我们应当明确此等之理。为令众生证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。

所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是为了引导众生的虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的语言。

意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经观庄严论》云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。”

平等意趣：诸如世尊考虑到法身平等而说我尔时成为佝留孙佛。

别义意趣：诸如世尊考虑到三无本性而说诸法无本性。三无本性即：（一）遍计法无本性，因为实际意上遍计法必定不成立，所以说遍计法无本性。（二）依他起生无本性，因为从四边生不成立。因为已生与正在生是相违事物，故自生不成立；若观察自相他相均不成立，故他生不成立；二种事物互为相违，故共生不成立；无因不可能生果，故无因生不成立。总之，凡所显现的生灭等法均如梦如幻，是缘起性无而显现的，因此说依他起生也是无本体的。《智光庄严经》中云：“文殊，梦境无而显现，如是诸法亦是现而无自性……如幻、如阳焰、如乾达婆城、如水月、如影像、如幻化。”（三）圆成实胜义无本性，因为圆成实本身就是胜义并且无有不清净等戏论法的本体。《解深密意经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。”

别时意趣：例如佛尊曾说仅以持诵无垢月光如来之名号便可获得佛果。这其中的含义是说，仅仅持诵佛号虽然不能立即成佛，但依靠往昔所积累的诸多资粮，终有一日必定能成就佛果。

补特伽罗意乐意趣：诸如针对有些贪执戒禁取见者，佛陀谴责戒律、赞叹布施。

秘密是指为令有些众生趋入正道，受持真义，而依靠对方所感兴趣的少数名称或能接受的条件宣说，方式虽然与之相同，却有言外之意。秘密也分四种：即令入秘密、相秘密、对治秘密、转变秘密。《经观庄严论》云：“令入之秘密，以及相秘密，对治之秘密，与转变秘密，声闻与本性，如是灭罪业，及说甚深性，四种秘密也。”

令入秘密：诸如为利益有些因畏惧空性而不入大乘的声闻种姓者，佛说色法存在。如此一来，闻法者理解色法等外境实际存在而放下顾虑趋入大乘，而讲法者想到的是凡显现的一切法均如梦境般存在。

相秘密：诸如为令众生了达无有本性之实相，佛说一切万法皆无有本性。关于遍计法无本性、依他起无本性以及圆成实无本性三者前文中已有阐述。

对治秘密：诸如佛陀考虑到有些人会有释迦佛身材矮小、寿命短暂等故不如其他佛陀的想法，于是说我尔时成为毗卢遮那佛。如此一来，听闻者会理解到释尊与毗卢遮那佛的色身其实是平等一致的，而讲说者则想到二佛圆满资粮平等、获证法身平等、利众事业平等。《俱舍论》云：“诸佛资粮与法身，行利众事平等性，彼等身寿与种姓，以及身量非相同。”

转变秘密：诸如为了遣除某些人因此法容易理解而认为比其他法下劣的罪过，宣说此法极难证悟。如《因缘品》云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”这其中的含义：父母是指行于轮回中的爱取；国王是指各种习气的所依或基础——阿赖耶；二所净是指婆罗门的坏聚见与沙门戒禁取见；境眷是指内在的处、二取等八识聚；皆摧毁是指以上这些完全遣除，彼人则得清净，即可成佛。

意趣与秘密二者是一本体异反体的关系。

二者的差别诚如具慧译师所说：“听者从说者的语言中未领会到说者所想的意义，而是理解到其它的含义，即是意趣；听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。”《摄大乘论释》中云：“意趣仅仅是心中之观点，而不观待对方承认；秘密观待对方之承认。”我认为此二者并不相违，观待某种目的而说彼之所具条件，而不观待对方承认不承认，也属于意趣。对于他人所询问的意义并未和盘托出、圆满明示，仍然保留有密意，因此称为意趣。为利益他众，依靠方便稍许迎合他人的心理而宣说的含义称为秘密，因为依赖讲者口中宣说，对方也领会他所说的意义进而趋入，到后来听闻者对讲者的言外之意方完全理解，所讲的意义也不完全是妄语。

四种意趣、四种秘密即是阅读经典的第二把钥匙。如是文字、意义、意趣、必要还有许多，所以依靠此理辨别而了知一切经续之义极为重要。

第二，所说法藏之理分为二谛之理与缘起自性。

首先宣说二谛之理：《根本慧论》云：“诸佛宣说法，真实依二谛，世间世俗谛，以及胜义谛。”《父子相会经》云：“知世间之此二谛，汝非闻他自现见，彼者世俗胜义谛，何处亦无第三谛。”也就是说，单单以法之自性作为二谛的分基而言，现相是世俗谛，实相是胜义谛。现相也有迷乱现相与未迷乱现相两种。

迷乱现相：为众生时，所显现的迷现、迷执、迷识即可以言语、思维的一切法，也就是具有欺惑、不实、变化、痛苦等特性的所有法，因为这些法是迷乱分别心的对境并且是以语言、思维假立的。就算是众生心中所想、口中所说的佛陀也是心假立的，因为心里想的、口中说的根本不能触及佛陀的实义，所以说它是一种迷乱的现相。尔时的显现与心识也根据它真实还是虚妄而分为真世俗与倒世俗两种。真世俗所对应的显现能起作用、由因而生、非为假立、共业显现，即地水火风以及内在自识所摄的一切法。倒世俗是指虽然显现却不起任何作用的一切法，例如显现二个月亮。《二谛论》云：“显现虽相同，是否作用故，分为真世俗，以及假世俗。”真世俗与倒世俗二者，如果从本性来衡量的话，则是完全相同的，因为它们是迷乱习气所生相同、显现于各根门中相同、暂时于迷乱者前显现作用并且均是眼识所见的对境等方面皆相同，实际上二者均无有自性。

未迷乱世俗有趋果未迷乱与得果未迷乱两种。趋果未迷乱世俗谛：道基之一切智慧虽然从变化上进而说是无常的，但观待趋向本性之地而言称为未迷乱。《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其它有为法的欺惑性全然不同。

得果未迷乱世俗谛：住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、功德如意宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，虽然从显现分而言称为世俗，实际上它与法身无二无别，因而无有迁变如虚空般安住，关于此等内容下文还有广说。化身是以所化众生所积累的善业与佛陀的大悲聚合而任运自成显现的，虽然在所化众生前好像有迁变，其实无有迁变，就像水月的形相因为水器的不同而显现迁变，实际上由于水月自相不成，所以无有迁变。虽然现为调化众生的身相，但其自相却是不成立的，因为三身是无离无合的一本体，而且法身无有迁变。例如，空中之月是水月之因，它们是一本体的缘故，不变存在。同样的道理，化身也是于报身中任运自成而显现的，实际上不成立，因此说无有迁变。只不过在所化众生前显现迁变，其实并不成立。所以，承认显现分之一切清净不清净法皆为世俗谛所摄。

胜义谛则是指本来的实相。《中观根本慧论》云：“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相。”轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既非一体也非异体。《根本慧论》云：“世间之怙主，诸佛甘露教，非一义非异，非断亦非常。”虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的清净、不清净、二者、非二以及极清净此等以心安立的法。彼论云：“一切真非真，真实非真性，非非真非真，彼为佛宣说。”本性中超离一切所承认的观点，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。《六十正理论》云：“若承认有实，则生贪嗔心，受持恶见解，从中生诤论。”这其中的含义是说，本性中无有立宗，所以无有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点，因此说无有过患。《回诤论》云：“若我有立宗，尔时我有过，我无立宗故，唯我无过失。”如是诸法之实相或自性清净之本体是指深寂离诸戏边，所以无有立宗或承认，也就称为本来清净之法界。本体中虽然无二无别，但如果以心假立而分析，那么生说为无生等这种以心安立的空性也未摆脱无生之戏论，只能说是相似胜义，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可称为真实胜义。《二谛论》云：“虽遮破生等，许相似胜义，灭无生诸戏，称为真胜义。”

如此相应窍诀而分析，唯有法界才是二谛之分基，其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥（寻香王）当知法，自性皆不成。”虽然凡夫人将显现见为真实存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。未经观察时虽然显现，一旦观察时却是不存在的，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外境对他都是无利无害的。

如若修行已经趋于圆满，那么便可成就于外境显现的土石山岩中畅通无阻、无碍穿行等神变。何人无有任何承认之法并且依靠现而无自性之理于异体实有法均不存在的境界中修炼自心，当获得圣者之智慧时，在他的面前无论显现刹土等清净不清净相，都无有丝毫实执，这种境界的显现称为真世俗。换句话说，具有强烈实执的分别妄念以及外境显现均是倒世俗；无有实执的一切心识与外境显现皆称为真世俗。所谓的胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根机、现而无自性的本体，也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。因为此时已完全证悟了本性如是存在的胜义谛，所以称为证悟胜义之智慧。如《罗睺罗赞般若经》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”依照此经中所说，各别自证之智慧即是胜义谛，真正已经完全了悟了此义之人，即称为证悟胜义谛。实际上，二谛并非是如同牛角各居一方互相分开的，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，月轮与月影二者无而显现于水池中，好似一体般存在，这就称为二谛无别或二谛双运，通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。已了达了所显现的色声香味触以及意识对境的破立分别心等一切迷乱显现犹如幻化八喻般显而无自性之人，便可称为从三有旷野入解脱道者。

如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起观察的所有法为胜义谛。这种说法也属于分别念的范畴，因此只能算是世俗谛。为什么这样说呢？请问，你们所说的经得起观察是否观待以心假立，如果不观待，那么经得起观察的概念显然无法成立；倘若观待以心假立，那就只是分别念的行境而已，所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心观察这一点上是完全相同的，因为它们同是一个心的对境，所以只能说是世俗谛。如《入行论》云：“胜义非心境，许意是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。

若归纳而言，则一切分别心与外境显现即是世俗谛，断除戏论息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。因为二谛无别，所以很显然世俗谛也有成为胜义谛之时，也就是说，二谛虽然反体不同实则是一本体。这并不是依照宗派通过观察所承认的观点而称为一体异体的，只不过是随顺世人共称的观点说为一本体的。如果遵照宗派所承认的观点来说，那么如世俗显现一样胜义也应当显现，或者如胜义不显现一样世俗也不应当显现的过失就不可避免了。《解深密意经》云：“世俗胜义相，远离一异体，谁执一异性，此人入歧途。”按此经中的观点而言，所谓的无有差别，其实就是自性无二的意思。此等之理于《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真实广大坛城中。”

世俗谛与胜义谛二者的关系是属于一本体异反体、异本体、遮一体之异体、意同名异四者之中的哪一种呢？如果仅从名言上来说的话，那么二谛既不是意同名异的关系，因为二者的体相与形式截然不同；也不是异本体的关系，因为它们无有本体并且名言中是无二无别的，又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有各别之自性并需要在一本基中分类。所以，在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。《菩提心释》中云：“如甘蔗性甜，火之自性热，如是一切法，自性空性住。”又云：“世俗说空性，唯空性世俗，如所作无常，无定不生故。”《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称为彼双运。”当然，在胜义中二谛之间一体异体的关系均不成立。如《弥勒请问经》中云：“世俗谛之相与不可言说之法界既非一体亦非异体。”

二谛之定数：二谛总共有三种定数，即遮他边定数、真实存在定数以及观待必要定数。

一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，破立以外的第三品法也是根本不存在的，所以谛的定数为二。

二、真实存在定数：对境是观待有境而安立的，有境分为迷乱之心与无迷乱之心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱之法性的对境。所以就心的方面而言，必定有两种对境，如同印章与文字一般。因此谛的定数是二。《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心观察不能害之心识胜义与以铁锤摧不能害之有实胜义谛。意思是说，心识的相续以及粗大的物质是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘是胜义谛。《俱舍论》云：“切彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”

有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼为胜义谛，其余世俗谛，彼等自总相。”诸寻思者的观点与此相同。

唯识宗认为二取显现的对境与有境是世俗谛，无二之心识是胜义谛。《集智藏论》云：“所谓总体无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”

中观自续派认为一切显现在世俗中如幻成立，于胜义中如虚空般不成立。《毁迷论》云：“有缘即是世俗谛，胜义无有能所缘。”

中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时，从本性上来说也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗谛也要遮破。《入中论》云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”

若有人想，那么所显现的生等之法就不成立了吗？对此作答：所显现生不生、成立不成立都是心假立的，怎么有成立的法呢，遮破的是你们宗派所承认的观点，而仅是显现却并不遮破。如圣天论师云：“显现非所破，缘起而生故，此乃痛苦因，实执为所破。”显现也是无有自性的。《根本慧论》云：色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾达婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”

若问，那么，我们应当接受何种观点呢？

对此作答：现而无自性的一切善妙分之法均可接受，与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃。二谛之差别：不可言思的本性为胜义谛，以心思维、以口言说而假立并且显现的一切法为世俗谛。

若问：以智慧能否证悟胜义谛？

对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无有证悟的概念。《宝积经》中云：“迦叶，何为胜义空性？即谁亦无有所见、无有现前，无有获得，无有不得。”

又问：如此说来，那么圣者也无法证悟了吗？

作答：从生起了与胜义相同之智慧而言，可以命名为证悟胜义谛。诚如月称论师曾说：“生起与空性相同之智慧即称为证悟空性，而空性并不是证悟。”譬如，只能是了达虚空无有阻碍的自性，而虚空与心不可能成为无二无别的一体。《金刚经》中亦云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”

此外，因为成就佛果时胜义谛与佛陀是一体的缘故，能证所证无有二体，现见圣谛时也就是见到了心性与义智慧无二之际，即能证所证是无二的，因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了。

有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说修行人就无法证悟胜义了？这种与事实毫不相干的论调实在令人感到可笑。想来就像别人说火是炽热燃烧自性的缘故人们不能使用火的说法一样。虚空虽然超离了分别心等戏论之边，但是人们却可以衡量它。同样，瑜伽行者完全能够衡量超离言说戏论的胜义谛，并且可依靠胜义谛的威力从痛苦中解脱，现前内心之殊胜光明，这是极具合理性的。

如果不了知二谛之自性，则无法通达甚深之真如。《根本慧论》云：“何人不了知，二谛之分类，彼等不能知，佛法深真如。”

了知二谛自性之功德，如颂云：“谁依此二谛，积累菩提资，彼等于轮回，圆满智资粮。”意思是说，诸法无而显现空性之游舞囊括一切万法是合理的，现空之外的任何法皆不合理。《根本慧论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”又云：“空性皆合理，不空则非理。”

总而言之，不清净迷乱之世俗法如梦境般无有实有，除了欺惑性、诱惑凡夫以及虚无缥缈的自性以外无有本体与识别性。清净法性之深寂离戏自性光明智慧的实相则是无有迁变、任运自成、不可思议之法性。因此我们应当于世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮。依此便可现前殊胜色身与殊胜法身之果位。

这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。

接下来宣说诸法缘起之自性。《根本慧论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空性。”缘起性共有三种，即本性缘起性，轮回缘起性，涅槃缘起性。

第一、本性缘起性：现有轮涅之法性或者彼之自性未曾从何处来、也未曾去往何处，又不住于任何处。法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时，从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。《根本慧论》云：“众因缘生法，我说即空性，亦为是假名，亦是中道义。”《楞伽经》云：“断除常与断，远离有无边，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”如是不清净的显现以及执著它的心识均如同有胆病眼翳的患者前漂浮毛发一般，正在显现时就本性而言从未曾有过。《楞伽经》又云：“无自性无识，无实无所依，此等如尸体，邪念凡夫立。如颠倒毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立，三有唯心立。”也就是说，如同梦中的迷乱显现在临睡与清醒的状态时都无有，然而却显现在睡梦中。现今六道的这种迷乱显现也是同样，在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在的，到最终迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，实际上中间正在显现时也不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。《普作后续》云：“后法界中无变故。”（后法界即从本基中迷乱以后的法界）一切迷乱的显现仅仅是名称假立之法而已，本性中皆不成立，犹如空中的鲜花与石女儿一样。所以说，如若真实证悟了迷乱显现的自性，即可获得解脱。如颂云：“世间无生灭，极似空中花，依汝智悲力，不缘有与无。诸法皆如幻，断除心与识，离世间常断。”

本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及外境中的一切迷乱显现均是遍计性、暂时性、实际无有、无而显现的，可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将如梦般本不存在的显现实执为我与我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中。《无尽藏道歌》中云：“我作游戏般，凡愚徒劳执。”外境正在显现以及内心正在起心动念时，从本性来说，即是本来空性、超离戏边的。《三摩地王经》云：“佛子有实无常灭，三有一切本来空，相似空性外道徒，智者不与凡愚诤。”也就是说，是非、真妄、净垢这一切均是以心安立的宗派遍计法，因此，我们务必舍弃实执。《三摩地王经》中又云：“寻思者假立有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”《不退转轮经》云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无有，亦同常与断。”如此必将导致被各自执著之宗派所束缚。《楞伽经》云：“执有实心者，犹如吐丝蚕，凡不知分界，为自劣宗缚。”所以，何时何地我们都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、无断无常、息灭一切戏论的缘起自性。《根本慧论》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。”总而言之，诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。

第二、轮回缘起性：轮回缘起性有外缘起性与内缘起性两种。

外缘起性：诸如心的显现对境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或四大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的各种各样事物，均称为外缘起性。因为它们相互观待而生并且现为外境与无情法的形相。

内缘起性：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起性。《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团而生，布成氇氆、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起性。无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起性之名称。”意思是说，最初未了知各别自证之智慧本面即是大无明，从而行于三有中，并且从意识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。《致弟子书》云：“佛说无明之中产生行，行中生识识中出名色，名色之中生出六种处，由六处中产生一切触，触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会生出取，由取之中生有有出生，倘若有生则有忧病老，及爱别离死亡畏惧等，出现极为强烈之苦蕴。”此等缘起若详细分类，则有十二种。（一）无明：未能真正了达实相本净之法性本体及以彼所诠示的一切法，从而行轮回之业，即产生行缘起。（二）行：有无明遮障的身语意之随福德分善、十不善以及无记法三种，依靠其中的善法而转生善趣，以不善法堕落恶趣，无记法是二者的助缘，相应于不善法而存在。《根本慧论》云：“众生无明覆，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。”（三）识：识依靠行业，相应于所行之善业或所造之罪业而分别趋入六道中任何一道，生起彼趣的神识。彼论云：“以诸行因缘，识受六道身。”依靠识趋入自己要投生的那一趣时，白红明点与风心聚合之分入于彼道，从而产生受、想、行、识四名蕴。（四）名色：所形成的色蕴聚合一起而称为名与色。彼论云：“以有识著故，增长于名色。”神识进入母胎从而形成名、色。其中色是指从凝酪到身体圆满之间。（五）六处：尔时，形成眼、耳、鼻、舌、身、意，称为六处。《根本慧论》云：“名色增长故，因而生六处。”（六）触：在此之后由对境、根门、作意三者聚合而形成触。譬如色法、眼根与眼识三者聚合而产生眼触，同样，依靠名色识三者而于母胎中产生触。彼论云：“依于六处后，真实产生触，依名色与心，唯一产生生，如是依名色，将会产生识，名色与心识，三者若聚合，彼中产生触。”（七）受：受由触中产生，因为快乐、痛苦、不苦不乐三种感受分别是从悦意、不悦意、中等三种对境中产生的。彼论云：“即生于三受。”（八）爱：受中增生爱，爱有三种，即感受甘蔗的甜味而贪其香之贪爱、想脱离痛苦之感受而希求安乐的畏爱以及中等感受中产生的等舍之爱。彼论云：“以因三受故，而生于渴爱。”（九）取：由爱中随心所欲而产生取。彼论云：“因爱有四取。”《明句论》中云：“如是贪爱受者即是产生有之因，并且执著戒、见、禁、我四种。”此外，正处于贪爱之时产生相同、不同、中等、我所四取。（十）有：有由取中产生，也就是色、受、想、行、识五蕴。彼论云：“因取故有有，若取不取者，则解脱无有，有即指五蕴。”（十一）生：有中出现初生与未来生。彼论云：“从有而有生。”（十二）老、死：人们出生以后便会出现青春壮年、年迈衰老、寿终正寝。彼论云：“从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼，如是等诸事，皆从生而有。”经中云：“老即成熟；死即衰老之蕴坏灭；忧即衰老死亡之时有无明贪爱心之苦恼；呻吟即由忧伤引起之声音；痛苦即五根之损害；不安乐即心不悦意；烦乱即由诸多痛苦与不安乐而产生。”

从此等缘起也是由前前生后后这一点而言，称为因生之缘起；依靠内在之地水火风空识六界聚合而产生，故称为缘生之缘起。《圣稻秆经》中云：“内缘起有二种，何为二种？即因生之内缘起、缘生之内缘起。何为因生之内缘起？依无明缘之诸行、依行缘之识；为何称缘生之内缘起？六界聚合之故。何为缘生之内缘起，即地、水、火、风、空、识六界聚合而生，称为缘生之内缘起。”

以上是依照大乘观点而宣说的。

依照声闻乘而言，无明：感受前世烦恼时的五蕴；行：积累前世之业时的五蕴；识：入胎阶段的五蕴；名色：凝酪等根门尚未显露前的五蕴；六处：根门显露后尚不能享受外境之前的五蕴；触：从能享受外境到不知苦乐分别之间的五蕴；受：从了知苦乐分别到尚不能交媾之间的五蕴；爱：从有交媾能力到尚未真正接受贪欲对境之间的五蕴；取：接受贪欲对境阶段的五蕴；有：累积业力阶段的五蕴；生：后世之始从母胎中出来的五蕴；老死：后世之名色、六处、触、受、爱。《稻秆经》云：“名色之处即是老死，生至受间亦与彼相同。”《俱舍论》云：“此即缘起十二支，分为三份前与后，各自均有二缘起，中间八种寿圆具。烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，识即结生之诸蕴，名色显露六处前，六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，取为得财而奔波，有为能生后世果，结生之蕴即是生，至受之间为老死。”

如是十二缘起有两种圆满方式，即刹那圆满与相继圆满。就刹那圆满而言，是依靠对方与自己二者而圆满的。诸如杀生时，愚昧无知而造罪即是无明；准备造业之分即是行；正在造业时的心即是识；自己与所杀众生二者均具有名色与六处；自己快乐成为对方痛苦用利刃刺杀之分即是触；从中感受的苦乐之分即是受；从而生起欢喜心即是有；对方趋入后世即是取；从而具有五蕴之分即是爱；今生与后世分即是生；后世中有生有死。这就是说，成事刹那具全十二缘起。

刹那有三种，即时际刹那、彼之刹那、成事刹那。倏然间了达所知即是时际刹那；一百二十个时际刹那的时间即是彼之刹那；一件事从开始至圆满之间称为成事刹那。

若就相继圆满而言，唯识宗认为完整的一次因果在两世中圆满，即前世圆满六因，现世圆满六果，后世依此类推。六因是指无明、行、识、爱、取、有。果是指十二缘起中剩余的六者。依照声闻乘的观点，完整的一次因果在三世中圆满，即前世的无明、行作为因，依其产生今世之识、名色、六处、触、爱，依靠今世的爱、受、有三者作为因而产生后世的生、老、死。了知十二缘起有何必要呢？《俱舍论》中云：“遣前际等无明故。”

这以上三有轮回之缘起性已宣说完毕。

第三、涅槃之缘起性分道缘起与果缘起。

道缘起：趋入轮回十二缘起的根本即是无明，此无明依靠觉性智慧可遣除，也就是说，凭借闻思修的智慧而修心进而遣除最初的根本无明。由于无明被遣除了，依赖于它的其余缘起也可以次第断除，因为已灭尽了趋入三有之因，则必将越过轮回之处。《亲友书》云：“生灭则令一切灭。”《根本慧论》云：“无明若已灭，诸行皆不生，无明将灭者，智者修彼性。（中论原文：诸行之根本，无明者所造，智慧所不为）以是事灭故，是事则不生，但是苦蕴聚，如是而正灭。”欲求解脱的瑜伽士不积累形成轮回的业因，所以也就无有投生轮回的果，因为已遮止了行缘起。《根本慧论》（中论原文无有）云：“轮回根本行，故智者不为。”

果缘起：成佛之后以如梦如幻的方式饶益众生，此理于下文中有广说。如是了知诸法完全可包括在缘起性中的人通达胜义谛便可获得佛果。《根本慧论》云：“何人见缘起，彼者见四谛。”

这以上是广大经典第二宝藏，之所以称为宝藏，因为它涵盖了一切诸法。这些是所有学问中最为珍贵的。

戊二、宣说诸法无生：

宣说依上述内容所抉择之义智慧。

现本无生如影像，本体无有现种种， 见性清净缘起后，迅速获得佛果位。

如是所显现的内外诸法皆如水中月影一般无有本体而显现种种。如《三摩地王经》中云：“犹如夜晚之水月，澄清无垢湖中现，然水月空无实质，一切诸法如是观。”我们以这其中所说之理了达轮涅诸法无有自性后入定，自心无有散收地安住于外界所现的种种法以及内在无而显现的明觉中，不缘任何他法，于如虚空般的境界中灭尽分别心之法界胜义谛称为智慧波罗蜜多。《入行论》云：“有实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”萨绕哈言：“摆脱能修与所修，本性不动名为修，无有作意大手印，无有任何所求果。”彼等之义于《经观庄严论》中云：“真辨诸所知，依靠三摩地，解脱诸烦恼，慧正命善说，诸法之最胜，彼等有三种，如是通达慧，智者真实行。”

智慧之本体：通达所知。

智慧之因：等持。

智慧之果：解脱烦恼。《般若摄颂》云：“以慧了知法自性，真实摆脱诸三界。”

智慧之作用：正命，善说正法从而断除怀疑。彼论云：“人中尊转妙法轮，为灭苦于众传法。”

智慧之功德：趋至解脱城。

智慧之分类：有闻思修三种或者等持之加行、正行、后行三种。

具有智慧之功德，如《经观庄严论》中云：“佛子了达任何所知法，于涅槃亦无执著何况轮回？依靠智慧将众生置于三菩提，妙慧为智摄持不住世间界。”

戊三、若具智慧则得解脱：

具有智慧得解脱，如毒为咒所摄持， 若无智慧方便缚，如药致病受逼迫。 是故心中当生起，证悟实相之智慧。

《宝积经》云：“迦叶，具智慧者依方便得解脱；不具智慧者依方便受束缚。”《多哈道歌》中云：“远离大悲入空性，依彼不得殊胜道，倘若唯一修大悲，住此轮回不解脱。何人智悲能圆融，不住轮回与涅槃。”又云：“愚者为之受束缚，智者依之速解脱。”

如是了达诸法之自性后，如若精勤修持，则可速得解脱。《圣铠庄严经》云：“何人若以大努力、大精进修持无生、无灭、极深之空性法，则速通达菩萨之法界，圆满总持、辩才，获得无上之法，蒙受诸佛出有坏赞叹，守持清净戒律，获得清净安忍、无上之精进、无缘之静虑、广大之智慧而疾速现前圆满正等正觉菩提果。四大天王撑伞祈请转妙法轮，照亮诸人天而令彼等证无上菩提。”