大圆满前行引导文

2.2.2.3.2.5 己五（静虑）分二：一、静虑之必要；二、真实静虑

2.2.2.3.2.5.1 庚一、静虑之必要：

如果首先没有避开一切喧嚣散乱的环境而依止寂静处，那么相续中不可能生起禅定，所以最先远离散乱对我们每一位修行人来说都十分重要。

我们应当这样思量：凡是聚集均是离别的本性，如父母、兄弟、夫妻、亲友甚至是与生俱来的身躯骨肉也终将各自分离，既然如此，那么我们贪执无常的亲友有什么用呢？这样思维以后就该恒时独自一人居住静修。如寂光大师 说：“独自一人修佛果，道友二人修善缘，三四以上贪嗔因，故我独自而安住。”

欲望是一切罪恶的根源，人们往往都是拥有财产受用也不知满足，并且随着财产的增多，吝啬之心也越来越增长。如颂云：“何人具财彼吝啬。”还有“愈有愈贪如富翁”、“无财之时离怨敌”的教诫。自己拥有多少饮食、财产、受用，也只会招来怨敌、盗贼等的损害。依靠这些财富，随时随地都是为积累、守护、增长而消耗人生，直到寿终正寝为止，除了受苦造罪以外再没有什么别的。因此圣者龙树菩萨说：“积财守财增财皆为苦，应知财为无边祸根源。”

即使一个人拥有南赡部洲所有财产受用，实际上也只是满足他一人的衣食而已，再没有别的什么。然而有些人无论如何富足，就连自己也是舍不得吃、舍不得穿，其实就是不顾一切罪业、苦难、恶语所得来的这些财产断送了自己的后世，也葬送了自己的今生。为了微薄的财物不惜生命，不顾羞耻惭愧、人伦道德以及长久情意，也不考虑正法和誓言，始终就是以贪财、贪食、贪利来过日子，就像厉鬼寻觅食子一样，从来没有享受过一天悠闲自在、幸福安乐的日子，而就在忙忙碌碌当中，人生的旅程已经走到了尽头。最后数数积累的财产成了自己的害命者，就是为了它而使自己死在利刃之下，结果毕生所积累的财物受用，将被怨敌等他人使用，就这样白白地浪费掉。而自己所得到的一份，就是为此造下的重如高山的罪业，导致自己遥遥无期地漂泊在难忍的恶趣之中。所以，如果你经济上稍微宽松一些，那么趁着现今自由自在的时候，应当为来世储存些精致的资粮，今生今世仅仅能够饱腹蔽体就该知足。

此外，一直追求今生利益的人们，就叫做凡愚的友伴，帮助利益他们，反而会受到对方的加害，他们就是这样恩将仇报，无论怎样做都没有一个合意的时候，很难取悦。如果自己超过他，就心生嫉妒，假设他胜过自己就轻蔑藐视，不管与他们相处多久都只会增长罪业，减灭善业，因此我们一定要远远地避开他们。

如果依靠农工商与文化等而广泛交际，一味以繁多的事务而散乱，这就是愦闹。终日忙忙乎乎而收益甚微，如何精勤也没有实义，制伏怨敌无边无际，扶助亲友也没有尽头，因此我们应当像丢唾液一样抛弃无有了结之时的一切琐事及散乱。也就是说，背井离乡、奔赴异地、居于岩洞、与野兽为友、调顺身心、舍弃衣食名誉，就在无人的空谷中度过人生。如米拉日巴尊者云：“无人山谷岩洞中，恒具出离厌世心，上师乃为三世佛，强烈信心永不离。”如果依照尊者所说的去做，那就是所谓的“于令人伤感之处可生起静虑”。栖身于静处，自然而然会生起出离心、厌离心、信心、清净心、禅定及等持等一切正道的功德，所以我们要尽力而为。

寂静林间也是往昔诸佛菩萨获得寂灭的地方，在那里既没有愦闹、散乱也没有农务商业，远离凡遇友伴，与飞禽走兽朝夕相处，真是安乐无比，喝的是清净的泉水，吃的是天然的树叶，这样一来觉性自然澄清、等持自然增上。在那里，既没有怨敌也没有亲友，显然是摆脱贪嗔之网、具足众多功德的好地方。不必说亲自前往这样的寂静处安住，甚至怀着去往静处的愿望仅仅朝那一方向迈出七步的功德，也胜过在恒河沙数劫中供养十方诸佛的功德。佛在《月灯经》等佛经中说：“居于深山胜静处，一切威仪皆成善。”在那里，即便没有刻意精进行善，可是厌离心、出离心、慈心、悲心等一切正道的功德会油然而生，所作所为也自然而然全部成为善法。在喧闹地方竭力制止却难以阻挡的一切贪嗔烦恼，到了寂静处也会自然减少，相续中很容易生起诸道功德。以上讲的这些是静虑的前行法，因此也是至关重要必不可少的。

2.2.2.3.2.5.2 庚二（真实静虑）分三：一、凡夫行静虑；二、义分别静虑；三、缘真如静虑。

2.2.2.3.2.5.2.1 辛一、凡夫行静虑：

耽著明乐无念的觉受进而追求这一目标，也就是说，带有耽著觉受禅味而观修的时候，就叫做凡夫行静虑。

2.2.2.3.2.5.2.2 辛二、义分别静虑：

虽然远离了觉受的耽著而没有享受禅味却耽著空执对治品观修的时候，就称为义分别静虑。

2.2.2.3.2.5.2.3 辛三、缘真如静虑：

远离了空执对治的念头，安住于法性无分别的等持中，就叫做缘真如静虑。

在坐禅的一切时分，身体的要诀，就是作毗卢七法 ；眼睛的要诀，就是依靠看式等等，这些都十分重要，也就是通常所说的“身正脉就会直，脉正风就会正，风正心就会正”。因此，不能躺着或靠着等等，身体端正，意识在无所分别、无所执著的境界中入定，这就是静虑度的本体。

前行备忘录

禅 定

禅定度：要修禅，一开始禅定的因缘要样样俱全，需要依止两种远离。是哪两种远离呢？一是身远离愦闹，二是心远离妄念。

身体远离愦闹，尘俗世间今生今世大大小小的琐事，通通抛之脑后、置之度外，全然放下现世当中的一切事。

心远离妄念：舍弃谋取尘间今生的一切心态和行为，所想所念只有佛法，所修所行唯有正法，除了独一无二的正法以外再别无所思，这两种是共同乘的远离。而作为不共乘的菩萨，要远离的是自私自利的心态，如果没有离开一己之私的心念，那就如同《般若摄颂》中所说“五百由旬之深山，布满蛇处住亿年，不知远离之菩萨，得增上慢杂而居”。

想做到寂静，身体就要远离愦闹，心要远离妄念，其中身体远离愦闹就是舍弃世间，舍弃世间有两种，一是去除对身外之物的贪恋，二是断除对内在有情的贪恋。要想去除对身外之物的贪恋，就必须念及其过患。怎样忆念它的过患呢？想到积累、守护、增长或者积累、守护、毁灭三种祸患。首先就积累方面来说也有修行人和世间人两种情况。世间人，夏天当土匪、冬季做盗贼，受苦受难、为非作歹来积财累物；修行人，起初从学习字母时就口口声声说“如果懂得知识，就可以养活自己”，动机一直专注着现世，上师和僧人凭着自己的能力，拿佛法和普通财物做交易，来谋得俗世财物。

接着是守护财产，白天当人，晚上当狗，不分昼夜一直小心提防怨敌盗贼猛兽……

增长财产，人们往往当有了一分财产就看能否达到十分，有了十分就着眼于百分上，有了百分又盯着千分。我们要心心念念想到诸如此类的痛苦。

对内在有情断除贪恋的方法，如果广修，就是四种厌世法，倘若略修，就观修无常四际（即生际必死等）。

如果从自身来考虑，自己最初产生时，是孤单单一人，前世追随而来的财物受用一无所有，亲朋好友等都必然留在身后，无有一人会随你而去往后世。既然初生时、命终时自己是独来独往，那么现在也应该只身居于静处。

我们断除了对身外之物和内在有情的贪执，栖身于宁静的深山，在依于静处期间，生活资具万万不要堕入两边。住所简陋山洞中……衣食菲薄，以化缘维生，所得微薄，穿着尸林粪扫衣便可，不能堕入纵情享乐的一边，也不能过分疲惫不堪，历经危及生身性命的严重苦行折磨。千万不要落入这两个极端。

到了深山以后就要放弃妄念，一般来说需要除去所有分别散乱，尤其是爱恋沉迷在欲界的五种欲妙中而一直渴求，其中更能使人心神不定、心思涣散的就是贪爱对境女人的安乐，因此（作为男出家僧人）要着重断除这一点。要断除这一点，就需要思维它的过患，如果坠落到“女人”的控制中，就无法从中脱身，所以叫女人；或者说，如同稻田里降下烧铁的冰雹一样，她能把菩提善法毁成灰烬，因此称为坏女。要想去除对这样的女人或坏女的贪执，就要从因难成办、本体不净、结果多害三个方面来思维。

其中因难成办：本来没有付出一定的资产，也得不到女人。作为一个稍有资本的人，如果没有给予成群的牛马，不会娶到女人，即使是一个僧人，也需要把铃鼓、披单、僧裙等断送在女人手中（意思是说，要把法器、法衣卖掉）。

本体不净：这般历经痛苦、造作罪恶而得来的女人，实际上本体是不清净的三十六种物质组成，（男人常常）把目光盯在女人的身上，其实如果认真加以审观，她白里透红的肌肤，白色的部分是黄水，红色的部分是血液，事实上，她就是血和黄水形成的臭皮囊。怎么会是这样呢？如果借助智慧的宝剑将那个所贪执的女人劈得七零八落，这时就会发现：她的气味不香，物质不净，头里冒出脑浆，双鼻孔里流出鼻涕，眼里淌出泪水，诸如此类都是污秽不堪的。可是，贪爱它的因就是非理作意，正由于非理作意导致才贪执女人的形体、身色、所触。

要对贪执形体加以对治，就要观修女人的身体是凶暴猛兽的残羹剩饭，修离散想；对治贪执身色，观修红肿想、浮肿想、青肿想、虫啖想、焚焦想；对治贪恋所触，按照《俱舍论》中所说“对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，持心专注眉宇间，即是作意圆满修”。观想：自己或者所贪爱对境女人的身体，只是一副骨架由关节环环相扣连接在一起、没有皮没有肉的形象。或者，一开始就观想贪爱的对境女人的眉宇之间明显露出拇指大的伤疤，中间是干枯灰白的骨架，周围均由脓汁、黄水环绕着，渐渐地，所有外器世界和内情世界也都被前面的那个伤疤摄集，最后在没有抵达大海之间全部成了骨锁。又逐渐观想从边缘的大海开始，外器世界内情世界一步步恢复如初。一心专注于前面女人身体的一半或者半个头之间肉和骨骼复原，半个身体已经恢复如初，心专注于另半边身体的苍白骨锁。再者，如前一样观修自己的身体，这是小乘自宗对治贪欲的方法。

在菩萨乘当中，把年长于己的女人，作母亲想；与自己同龄的女人，作姊妹想；比自己年轻的女人，作女儿想。简单来说，把一切女人作为母亲想，这就是初学菩萨的所修法。

金刚乘中，明观所有女人都是本尊和本尊母的自性，所以不会对五身五智的幻变贪执、爱恋。如果没有这样来观修，就会导致“女人能毁灭，今世生生世”的下场。如此这般经久串习，远离贪心以后，居于山间。

如果独自一人在山里呆不住，就要念念回想静处的功德：刚刚到了寂静之地，没有女人等对境，结果依此对境外缘所生的一切烦恼会自然而然泯灭，与飞禽走兽朝夕相伴……往昔诸佛菩萨持明众全是身居深山而得以证果的。不共的修法要远离自私自利的心态。依靠这种远离才能修禅。

要修禅还必须守护心无恶作的清净戒律。如云：“具戒者居彼。”随后修行一心不散之因——禅定。（《入行论》中说：）“有止诸胜观，能灭诸烦恼，知已先求止，止由离贪成。”如果从最初受戒开始一直没有破戒，那就是摧毁魔幢者，也是树立法幢者；假设出现了破戒的现象，没有抱着无所谓的态度，而对以前所造的恶业追悔莫及，如理如法进行忏悔，得以恢复，那也是摧毁魔幢、树立法幢者。在此基础上，修行生起次第、圆满次第并对犹如大地般的誓言三戒开遮加以取舍。三戒清净的人，需要修行禅定。

禅定的本体就是不散乱，在行住坐卧一切时分，用正念的绳索拴住这颗心来修。如（《入行论》中）云：“紧系念法柱，已拴未失否？”我们一定要把念念不忘取舍之处的正念绳索，拴在所缘对境正法的桩子或柱子上，不让他涣散。接着正知的哨兵要察看这颗心到底安住了还是没有安住，如果犹如新媳妇一样谨慎行止的不放逸心已经散动，那么心就需要数数安住于前面的对境。作为初学者，为了不让心外散，要观察、安住轮番来修慈心和慈等持，系上正念的绳子，用正知的哨兵巡逻。一开始修禅的小坐垫大小一肘见方，后面稍高前面略低，或者这样调整床铺，端坐在上面，身体作毗卢七法，修寂止的时候做到身体悠然放松、心里无有苦楚。

寂止包括有缘寂止和无缘寂止两种：

其一、有缘寂止，心专注于慈心和慈等持之类善心的所缘相上，具足正知、正念、不放逸。内心不散的因，不追溯过去的足迹，不迎接未来的念头，现在不流散到六识对境当中，自己的心，松紧适度，根据修行人各自的状况而定。在松紧适宜的基础上，不加改造而安住。

其二、无缘寂止，不应该全神贯注于慈心等一个所缘相上面，做到心不改造，坦然放松安住，时而以正知、正念、不放逸摄持。

当心越来越安住下来的时候，才对禅定类别加以分析：修慈等持等三摩地叫做凡夫行静虑。修行的觉受越来越有进步，尽管全无欢喜的外境，然而内心一直喜滋滋、乐融融，这是乐觉受；分别念垢染澄清以后能目睹房舍的里里外外等，这是明觉受；看看心是否生起了分别念时，认为无所生起，这是无分别觉受。以上这些单单是寂止，由于对明乐无分别觉受有着耽著的缘故，属于凡夫行禅定，因为贪执明乐无分别不会成为获得解脱之因，只要心里保留着我的明乐无分别这种“人我”与耽著明乐无分别这种“法我”的执著，就与解脱之因——证悟无我相违。这般修习，通过分析禅定支和无色定来修行，从而获得五眼六通等，即是禅定的功德所在。

接下来是义分别静虑，在凡夫行静虑的基础上，凭借理证分析人我和法我，空性、寂止好似水乳交融般圆融双运，在心的执著相方面，虽然不会对前面的明乐无分别耽著，但是仍旧不能放下执著空性的对治心。因此，在资粮道时着重修行凡夫行静虑，加行道着重修行义分别静虑。

如来之静虑，与佛陀的禅定相类似，那是在见道时，止观一味一体而远离了实执、空执，达到了万法实相真如本性中，远离一切戏论承许。

大圆满心性休息

菩提道次第广论

上士道-静虑波罗蜜（目录）

206讲

午五、静虑分五： ① 静虑自性 ② 修彼方便 ③ 静虑差别 ④ 正修彼时应如何行 ⑤ 此等摄义

学习静虑波罗蜜多分五： ① 静虑自性； ② 修彼方便； ③ 静虑差别； ④ 正修彼时应如何行； ⑤ 此等摄义。

未一、静虑自性

今初。

住所缘境心不散乱，善心一境性。

静虑的自性，即安住所缘境心、不散乱、妙善的心一境性。

“心一境性”，即令心安住于某一所缘境的体性。“善”是赞叹“心一境性”极为善妙，具有超胜散乱心的境界、受用、力量等。《瑜伽师地论》说：“系心于此一所缘境，是故说名心一境性。”将心系在这一所缘境上，所以称为“心一境性”。

如《菩萨地》云：“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性。”

如《菩萨地》所说：诸菩萨以闻思菩萨藏为前行，所有妙善的世间心一境性和出世间心一境性，心无颠倒地安住于奢摩他品或毗钵舍那品，或奢摩他和毗钵舍那双运道同时通于二品，应知这就是菩萨静虑的自性。

“于菩萨藏闻思为先”，即对菩萨藏努力闻思，是成就静虑的前方便，若缺乏闻思，则难以成就静虑。

《入行论》云：“既发精进已，意当住等持。”

《入行论》说：发起精进之后，内心应当安住等持中。

总之，以菩提心引发，对于菩萨行的所缘境，心一境性，即是大乘静虑的自性。

未二、修彼方便

第二，修彼方便，谓当思惟修习静虑所有胜利，及不修过患，奢摩他时兹当广说。

趣入修习静虑的方便：应当思惟修习静虑的胜利和不修静虑的过患，这在讲奢摩他时会详细宣说。

宗大师归纳说：修持静虑能于心自在，犹如国王能随欲而转。不修静虑，内心散乱，则世间禅定尚且不能成就，何况无上菩提。

或者，修习静虑能成就五神通，获得见与不见的功德，能将他人也安立于六度中；不修静虑，则无法让心安住，不能止息烦恼，三门趣入不善业，不能证得神通等殊胜功德，纵然获得也无法增长等。

未三、静虑差别

第三，静虑差别。

静虑的差别，包括自性、品类、作业等方面的差别。

如前所引，就自性分二，谓世、出世。

如上所引《菩萨地》的说法，从自性上分为世间静虑和出世间静虑两种，即凡夫位的静虑和圣者位的静虑。

就品有三。

从品类上分有三种：奢摩他品静虑、毗钵舍那品静虑、双运道俱通二品静虑，也就是奢摩他类的静虑，毗钵舍那类的静虑，既通于奢摩他又通于毗钵舍那止观双运道的静虑。

就作业分，谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑。

从作业（作用）上分为三种：身心现法乐住静虑、引发功德静虑和饶益有情静虑。

初谓住定即能引生身心轻安所有静虑；二谓诸静虑能引神通、解脱、遍处及胜处等共诸声闻所有功德；三谓有静虑能引十一种饶益有情事。

一、身心现法乐住静虑，即安住定中能引发身心轻安（须达到欲心一境才有轻安）的所有静虑。

二、引发功德静虑，即能引发五神通、八解脱、十遍处、八胜处等和声闻共同的所有功德的静虑，以及能引发、能安住种种殊胜不可思议、不可度量的十力种性所摄等持的不共声缘的静虑。（后一句是依照唐译《瑜伽师地论．卷四十三》补写。《瑜伽师地论》中讲到共和不共两种功德，此处或许是抄写或刻版时纰漏。）

三、饶益有情静虑，即能引发十一种饶益有情事的静虑。

以上这三种静虑其实都是心一境性，只是就不同作用的角度安立为三种。

未四、正修彼时应如何行

第四，正修彼时应如何行。随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜、六波罗蜜多。自住静虑亦安立他，是静虑施，余如前说。

正修静虑时，应当如何行持：不论修何种三摩地，都应具足六种殊胜和六种波罗蜜多。自己安住静虑，也把他人安立在静虑中，这是静虑的布施，其余如前所说。

静虑具足六种殊胜：

一、依殊胜：依菩提心发起而修静虑。

二、物殊胜：总的所有种类的静虑都应无余行持（这才是法门无量誓愿学的体现），而且，修某种静虑时，也不忘失修一切静虑的总意乐。

三、所为殊胜：修静虑的目的，是为了让一切有情获得现前的安乐和究竟义利。

四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持，初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

五、回向殊胜：每次修静虑的善根都回向无上菩提。

六、清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

修静虑时，如果只是闭起眼睛修所缘境，修前不发菩提心，也没有“静虑无量誓愿学”的意乐，修静虑的目的也不是为令一切众生获得暂时、究竟的利益，更没有以空性智慧摄持，最后又没有回向无上菩提，如此则非大乘的静虑修法。所以，对于六殊胜中自己能修的方面，都应实际修持。

静虑具足六度：

自己安住静虑的同时，将他人也安立在静虑中，是具有静虑的布施；防止声闻独觉的作意，是具有静虑的持戒；修静虑时安忍损害、辛苦，对于静虑胜解不动，是具有静虑的安忍；为了使静虑加倍增长而发起欲乐，是具有静虑的精进；系心一境，不杂小乘，善根唯一回向大菩提，是具有静虑的静虑；了知能静虑、所静虑、静虑如同幻化，是具有静虑的般若。

为何对每一度都要提及“具足六种殊胜和六波罗蜜多”？

答：因为受了菩萨戒之后，不修静虑有过失，修静虑则有功德，而修时又须具足六种殊胜和六波罗蜜多，若无此等内涵，则不能成为加行和意乐清净的菩萨行，最多只是世间或小乘的静虑。

与世间、小乘共同的静虑——四禅八定等，若具足六种殊胜、六度而修习，便成为大乘不共的修法。此外，还有与世间、小乘不共的大乘静虑，比如《五波罗蜜多经》、《入行论》、《修行次第论》等中所说的自他相换、自轻他重、大悲、菩提心、善根普皆回向菩提、一心专注一切种智等等的三摩地，都属于大乘不共的静虑。

未五、此等摄义

第五，此等摄义。随念发心为诸行依而正修习。

随念发心是菩萨行的所依而修习，即忆念发心是诸行的所依而勤修菩提心。

则于无漏静虑为欲安立一切有情，策励修学。此坚固增长已，以地上诸静虑作所愿境。虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地。

若能依此勤修菩提心，就会为了将一切众生都安立在无漏静虑中，而策励自己修学。在此想法坚固、增长之后，须以登地以上圣者的诸静虑作为所希求的对境。虽然目前还不能生起圆满的静虑，也应恒时精进不舍，随自己的能力学习心一境性的各种三摩地。

若不尔者，恒违学处罪所染着，于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。

若不发愿、不时时随自己的能力勤修静虑，就会恒时被违犯学处的罪业染着，来世也很难修学菩萨等持的所有学处。

受菩萨戒即是立誓修学六度四摄，若舍弃静虑而不修，就会恒时违背菩萨学处，而被犯戒的罪垢染污自己的相续。

若能学者，即于现法亦少散乱心，所修善行势力强盛，当来亦如《妙手问经》说，身心喜乐，静虑波罗蜜多极易圆满。

若能依此修学，即便今生也会减少散乱，能使所修善行的势力强盛，来世也会像《妙臂请问经》所说，身心喜乐，很容易圆满静虑波罗蜜多。

于奢摩他时当广解释，故此不说。

静虑的修法将在奢摩他章中广泛解释，所以此处即不多说。

入行论第八品 静虑（善说海）

（第111课）

丁四（静虑）分三：一、以连接方式教诫修禅；二、断除违品；三、谨持对治。

戊一、以连接方式教诫修禅：

发起精进已，意当住禅定，

如是通过闻思等途径对入定方法等发起精进心，之后心应入定于一缘专注的等持中。如《学集论》中云：“当闻所受法，后住森林间。”

戊二（断除违品）分二：一、略说；二、广说。

己一、略说：

心意涣散者，危陷惑牙间。

身心若寂静，散乱即不生，

故应舍世间，尽弃诸俗虑。

若问：如果不安住于等持中，后果将如何呢？心思旁骛外散之人住于烦恼的利齿之间，显然很快就会被它所毁。

若又问：那么，依靠什么才能断除散乱呢？身心寂静就不会产生散乱的现象，因此应当舍弃俗世的愦闹而使身寂静，完全抛弃欲望等妄念从而使心寂静。

己二（广说）分二：一、离俗世；二、弃妄念；

庚一（离俗世）分二：一、从过患角度教诫远离愦闹；二、从功德角度教诫依止静处。

辛一（从过患角度教诫远离愦闹）分二：一、生起当断之心；二、修持断除之法。

壬一、生起当断之心：

贪亲爱利等，则难舍世间，

故当尽弃彼，随智修观行。

有止诸胜观，能灭诸烦恼，

知已先求止，止由离贪成。

由于贪恋有情、爱著利养等而不能舍弃红尘俗世，想要断除烦恼的智者一定要抛弃这些贪爱，如是而修行止观。如《经庄严论》中云：“依于真安住，法性住心中，抉择正法故，即是止与观。”具足一缘安住心之法性的寂止，由彼所生或与之双运现证法性的胜观能从根本上摧毁烦恼，了知这一道理后首先应当寻求寂止，而寂止也是依靠不贪世间且以欢喜心成就的，并不是依靠其他成就的。

（第112课）

壬二（修持断除之法）分三：一、断除贪执内有情；二、断除贪执外资具；三、断除贪无能为力之他利。

癸一（断除贪执内有情）分二：一、贪执之过患；二、所贪对境之过患。

子一、贪执之过患：

自身本无常，犹贪无常人，

纵历百千生，不见所爱人。

自身本来就是无常的本性，反而还要贪执无常的亲人，以这种贪执导致，纵然历经成百上千生世也见不到所喜爱的人，因为恶业必将产生不欲的果报。

未遇则不喜，不能入等至，

纵见不知足，如昔因爱苦。

如果没有亲眼看见所爱之人，就会心情忧郁，不能入定，即使见到也心不满足，依然如故因为贪爱他而遭受折磨。

若贪诸有情，则障实性慧，

亦毁厌离心，终遭愁叹苦。

若心专念彼，此生将虚度。

如果贪著有情，则会遮障现见真实义，并且能毁灭厌离心，被与之最终分离的忧愁所逼而哀叹苦恼。如果一门心思专注在亲人身上而消磨时光，不修持善法，结果将毫无意义地虚度此生。

子二（所贪对境之过患）分二：一、耽著凡夫非为所依；二、如何相应时机而交往。

丑一（耽著凡夫非为所依）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

寅一、略说：

无常众亲友，亦坏真常法。

行为同凡愚，必堕三恶趣，

令入非圣境，何需近凡愚？

善天尊者解释说：无常的亲密友人也能毁坏作为永恒解脱之因的正法。所谓“凡愚”有与老者、圣者与智者相对立的三种，这里是指后两者，其中最主要是指后者。因为行为如果与凡夫愚者同流合污，必将堕入恶趣，令我们与圣者缘分不同，也就是使我们不能跟随圣者而被引领到他道，那么依止凡愚又有何用呢？

（第113课）

寅二（广说）分二：一、我于彼无利；二、彼于我无利。

卯一、我于彼无利：

刹那成密友，须臾复结仇，

喜处亦生嗔，凡夫难取悦。

凡夫人彼此一瞬间成为亲密朋友，顷刻间也会反目成仇，甚至对于欢喜之处奉行善法也会嗔恨，因此凡夫实在难以取悦。

忠告则生嗔，反劝离诸善，

若不从彼语，嗔怒堕恶趣。

对他宣说有利的正法，他也生嗔，非但不接受，反而令自己离开有利的正法，如果不对他们言听计从，便会怒气冲冲，以此他们也会堕落恶趣中。

卯二、彼于我无利：

妒高竞相等，傲卑赞复骄，

逆耳更生嗔，处俗怎得益？

对比自己高的人妒心大发，与自己平起平坐的人奋力竞争，在不如自己的人面前，就摆出一副盛气凌人的架势；受到赞叹，就会骄傲自满，如果听到逆耳之语，便会生起嗔恚。交往凡夫能得到什么收益呢？

伴愚必然生，自赞毁他过，

好谈世间乐，无义不善事。

非但得不到利益，而且如果与凡夫愚者相处，那么必定会产生自赞毁他、喜爱轮回、贪执轮回的闲言碎语等不善业。

寅三、摄义：

是故近亲友，徒然自招损，

彼既无益我，吾亦未利彼，

故应远凡愚。

由此可见，交往亲友等他众只能毁坏自己而已。他们未曾利益我，我也未能饶益他们，因而我们应该远离凡夫。如《本生传》中云：“殊胜之我劝君你，永不见闻诸凡愚，永远不与彼交谈，不受交凡生忧苦。”

（第114课）

丑二、如何相应时机而交往：

会时喜相迎，亦莫太亲密，

善系君子谊。

当相遇之时，要以欣喜的姿态令他高兴，与他人的关系不过于亲密，只是平平淡淡，最好结成不亲不怨的君子之交。

犹如蜂采蜜，为法化缘已，

如昔未谋面，淡然而处之。

就像蜜蜂采蜜不贪恋花而从中取出蜂蜜一般，除了为正法善说或修法的法行等外出化缘之外，与所有人都以素昧平生的方式淡然相处。

癸二（断除贪执外资具）分二：一、由贪生苦；二、贪境无实质。

子一、由贪生苦：

吾富受恭敬，众人皆喜我，

若持此骄傲，殁后定生惧。

我如果怀有“我备受人们的恭敬爱戴，拥有丰厚的利养，众人都喜欢我”的傲慢心态，那么以此为因死后必然会生起怖畏，《弥勒狮吼经》中云：“以利养恭敬、亲友、施主、智者或贤者这四缘生起骄慢，则为速堕地狱之因。”

故汝愚痴意，无论贪何物，

定感苦果报，千倍所贪得。

故智不应贪，贪生三途怖。

因此，愚昧的心你无论贪执利养等什么事物，最终都将感受千倍于所贪之利等总和的痛苦。所谓“合计”的意思是说利养等成为痛苦与痛苦之因。因而智者对一切都无所贪执，因为贪执中会生畏惧之故。

（第115课）

子二（贪境无实质）分二：一、利养等无常；二、喜赞忧毁不合理。

丑一、利养等无常：

应当坚信解，彼性本应舍。

纵吾财物丰，令誉遍称扬，

所集诸名利，非随心所欲。

我们要对利养等的自性确定无疑是所该舍弃的事物这一点坚信不移，彻底认清。纵然我利养丰富，美名远扬，名闻利养样样齐全，但并不能随心所欲地支配，死亡的时候这些也不能跟随自己。

丑二、喜赞忧毁不合理：

若有人毁我，赞誉何足喜？

若有人赞我，讥毁何足忧？

如果有他人诋毁我，那么某人的赞叹有什么令我欢喜的呢？因为有障碍欢喜的事物存在着。如果有其他人称赞我，那么某人的讥毁又有什么令我不悦忧伤的呢？因为有障碍忧伤的事物存在着。

癸三、断除贪无能为力之他利：

有情种种心，佛亦难尽悦，

何况劣如我，故应舍此虑。

有情的信解千差万别，甚至佛陀也无法一一取悦，如善星比丘等，那更何况说像我这样恶劣的人了，因此我们一定要放下交往俗人的念头。

睥睨穷行者，诋毁富修士，

性本难为侣，处彼怎得乐？

《大疏》中解释说：凡愚如何难以取悦呢？一切凡夫众生，对于无有利养的清贫行人藐藐轻视，对于财产丰厚的富裕行者也是说刺耳的话加以诋毁，无论如何也不满意，自性本来难以相处的这些凡夫人，他们的欢喜心怎么会依靠我而生起呢？

（第116课）

如来曾宣示，凡愚若无利，

郁郁终寡欢，故莫友凡愚。

不交往凡愚的原因何在呢？

一切善逝都曾经这样开示说：作为凡夫，如果自己没有胜过他众，心中就会闷闷不乐，因此切莫与任何凡夫为友。《入诸善逝行境经》中云：“如处猛兽中，永无欢喜心，如是依凡愚，亦永不欣乐。”

如果有人认为，这样一来，就与所说的菩萨唯一行利众之事相违了。

并不相违。前面是从不失毁自己而利他的角度而言的，这里则是从与之相反的方面来说的，虽然不能直接利益他众，但以利他的意乐奉行善法实际上也没有舍弃利他。如云：“虽无力利他，彼意乐恒行，何者具彼心，彼实行利他。”

辛二（从功德角度教诫依止静处）分三：一、于静处生欢喜；二、断除于彼不喜之因；三、教诲依止静处。

壬一（于静处生欢喜）分四：一、向往静处之友伴；二、向往静处之住所；三、向往静处之受用；四、向往心之功德。

癸一、向往静处之友伴：

林中鸟兽树，不出刺耳音，

伴彼心常乐，何时共安居？

寂静的林间有亲密的友伴飞禽走兽及茂密树林，这些不会发出刺耳的声音，与它们相依为伴，将安乐无比，什么时候才能与它们共同居住呢？对此心中羡慕不已。

癸二、向往静处之住所：

何时住树下，岩洞无人寺，

愿心不眷顾，断舍尘世贪？

什么时候才能居于岩洞或空无一人的殿堂或者树下，抛弃以往的家庭等尘世，不再眷恋？

（第117课）

何时方移栖，天然辽阔地，

不执为我所，无贪恣意行？

什么时候我才能义无反顾、无有挂碍居住在谁也未执为我所、天然广阔的地方，不依赖任何人而自由自在、无牵无挂地修行？

癸三、向往静处之受用：

何时居无惧，唯持钵等器，

匪盗不需衣，乃至不蔽体？

什么时候我才能居住在静处，只是持有土粉制成的钵盂等菲薄资物，身著众人均不需要的粪扫衣，不必顾及身体，甚至对这些受用未作隐藏，不遮掩身体，也无所畏惧？

癸四、向往心之功德：

何时赴寒林，触景生此情：

他骨及吾体，悉皆坏灭法。

什么时候我才能去往尸陀寒林而如是观想并通达：他人以前的骨骼与我的这个身体一模一样均是最终坏灭的有法？

（第118课）

壬二、断除于彼不喜之因：

吾身速腐朽，彼臭令狐狼，

不敢趋前尝，其变终至此。

不喜欢静处的原因就是贪著自他，所以要断除它。我的这个躯体最终必将变成这副情形：腐烂不堪，散发出的臭气甚至寻肉的狐狸也不愿趋近跟前，更何况他众了。因而身体不是我们该贪执的对境。

孑然此一身，生时骨肉连，

死后各分散，何况是他亲？

与生俱来骨肉相连的这个独立身体最后尚且也会支离破散，其他亲友相互别离更不必说了，最终与这两者都将分离。

生既孤独生，殁复独自亡，

苦痛无人摊，亲眷有何益？

初生之时自己是孤身一人降生，死亡之际也将孤零零独自死去，我的痛苦他人无法代受，障碍善法的亲友有什么利益呢？这一偈说明亲友于己无有利益。

如诸行路客，不执暂留舍，

如是行有道，岂应恋生家？

譬如，行途中的旅客们都是离开一个住处又执著另一个住舍，不会贪著暂时的落脚处。同样，踏上三有道路的众生也将离开一个生处而取另一个处所，身体与亲友也都不固定是我所，因此要断除对这一切的贪执。

壬三、教诲依止静处：

迨及众亲友，伤痛及哀泣，

四人掮吾体，届时赴林间。

如果有人问：有教诫说在还没有到世间亲友等悲痛伤心，四人将自己的身体从家里抬到尸陀林之前一定要去往林间。前往那里有何必要呢？

（第119课）

无亲亦无怨，只身隐山林，

先若视同死，殁已无人忧。

四周既无人，哀伤或为害，

故修随念佛，无人扰令散。

与谁人也不亲，与谁也无怨，只身一人居于寂静处，亲戚朋友等看待我好像早已死去了，这样一来，即使在真正死亡的时候也无人忧伤，又没有人在跟前被死亡的忧愁伤害，如此我也不会有因为见到忧伤者而心情不悦的现象，以此可行持随念佛陀等一切善法，对此也不会有人搅扰得心烦意乱。

故当独自栖，事少易安乐，

灵秀宜人林，止息众散乱。

宣说完静处功德后，接下来教诲居于林间静处：因此应当只身一人住在环境幽雅、琐事鲜少、舒心悦意、能息三门一切散乱的林间。

庚二（弃妄念）分二：一、略说；二、广说。

辛一、略说：

尽弃俗虑已，吾心当专一，

为令入等至，制惑而精进。

心除了思维善法以外放下一切，如云：“他我迷乱否，或他作未作，皆不应观察，观自入定否。”只是一心一意、千方百计使我的菩提心增上，为了以寂止入定、以胜观调柔必须百般精进。

辛二（广说）分二：一、于欲妙生起厌烦；二、于静处生起欢喜。

壬一（于欲妙生起厌烦）分三：一、观察果报可怕；二、观察本体不净；三、观察因有害。

癸一、观察果报可怕：

现世及来世，诸欲引灾祸，

今生砍杀缚，来世入地狱。

无论对于今生或来世，欲妙都会带来灾难，今生中依靠欲妙之因而遭杀、被缚、受害，来世也是堕入地狱等处。《胜月女授记经》中云：“欲妙之奴遭剖剁，砍头挖眼断手足，贪欲令堕众生狱，令转饿鬼与旁生。”《方广庄严经》中云：“我知妙欲诸过患，争论怀恨忧苦根，如同可怖之毒叶，如火亦如利剑刃。”

（第120课）

癸二（观察本体不净）分二：一、以同离命故观彼不净；二、观察具命而观彼不净。

子一（以同离命故观彼不净）分六：一、无有所贪之法；二、以贪而视不应理；三、以嫉妒保护不应理；四、恭敬供养不应理；五、欣喜接触不应理；六、以贪拥抱不应理。

丑一、无有所贪之法：

月老媒婆前，何故屡恳求？

为何全不忌，诸罪或恶名？

为什么以前为了逢遇女人而百般恳求男女媒人，全然不顾及所有罪业或恶名？

纵险吾亦投，资财愿耗尽，

只为女入怀，销魂获至乐。

除骨更无余，与其苦贪执，

非我自主躯，何如趣涅槃？

哪怕是有丧命等危险的地方我也要进入并为此荡尽财产，如此而做只是为了怀抱尽情享乐的女人。实际上这些女人也只是一堆骨锁而已，别无其余。与其如此贪恋并不能成为我自主与我拥有的这个女身，何不趋向涅槃呢？《念住经》中云：“女人祸害因，毁今生来世，若欲利己者，故当弃女人。”《大疏》中解释说：“只为女入怀……”这是从贪执其他女人而言，下文中的女人是从自己妻子方面来说的。

丑二、以贪而视不应理：

始则奋抬头，揭已羞垂视，

葬前见未见，悉以纱覆面。

《大疏》中解释说：最初为了看清她的容颜，而努力使她向上抬头，然而她却羞涩地向下垂视，在送往尸林（天葬）之前，死时的新媳妇无论他人见或未见，都是用面纱遮住她的脸，这是就印度大多数种姓的传统而言的。

昔隐惑君容，今现明眼前，

鹫已去其纱，既见何故逃？

昔日希望见到而迷惑你的那张面孔，如今明明摆在面前，尸林中的鹰鹫已扯去了她的面纱，既然已经见到，为何要惊慌失措逃跑呢？

（第121课）

丑三、以嫉妒保护不应理：

昔日他眼窥，汝即忙守护，

今鹫食彼肉，吝汝何不护？

以前，即便其他男士目视一眼你也竭力守护的那一身体，如今正在遭受啃食，此时此刻吝啬的你为何不加以保护呢？

丑四、恭敬供养不应理：

既见此聚尸，鹫兽竞分食，

何苦以花饰，殷献鸟兽食？

既然眼见这具骨肉聚合的尸体正被鹰鹫、豺狼等竞相吞食，你何苦以花鬘旃檀装饰品等供奉给别人的食物哟？

丑五、欣喜接触不应理：

若汝见白骨，静卧犹惊怖，

何不惧少女，灵动如活尸？

如果见到尸林中的白骨纹丝不动也令你如此惊恐害怕，那么为何不畏惧活着时起尸般由某种动机而行动的活尸呢？

丑六、以贪拥抱不应理：

昔衣汝亦贪，今裸何不欲？

若谓厌不净，何故拥着衣？

从前即便是用衣服遮掩皮肤也对此贪执的你为何对裸体而露的肌肤不欲求呢？如果说讨厌没有遮掩的不净裸露的身体，那么为什么要拥抱衣服包裹的身体呢？

（第122课）

子二（观察具命而观彼不净）分三：一、脏物现前；二、以推理决定；三、破彼清净相。

丑一（脏物现前）分二：一、贪分别之脏物不应理；二、谴责具迷乱者。

寅一（贪分别之脏物不应理）分三：一、破贪口水；二、破贪所触；三、破贪身肉。

卯一、破贪口水：

粪便与口涎，悉从饮食生，

何故贪口液，不乐臭粪便？

如果说：喜爱女人的口水。

实际上粪便与口水都是由饮食这同一因产生的，既然如此，为何不喜爱这两者中的粪便而单单喜欢女人的口液呢？

卯二、破贪所触：

嗜欲者不贪，柔软木棉枕，

谓无女体臭。彼诚迷秽垢。

迷劣欲者言：棉枕虽滑柔，

难成鸳鸯眠。于彼反生嗔。

如果说：喜爱女人的柔软所触。

既然如此，为何不贪执柔软的木棉枕。

如果说：之所以不喜欢接触有柔和感的木棉枕是由于它不会像女人一样散发出恶臭体味。

具贪欲者的你为什么对不净物竟然如此痴迷？

愚昧恶劣的具贪者这样说道：接触木棉枕虽有柔滑的感觉，却不能成为共享美眠者。由于对木棉枕甚至会起嗔怒，因此你贪执的根本不是所触，只是贪恋不净物而已。

若谓厌不净，肌腱系骨架，

肉泥粉饰女，何以拥入怀？

假设说对不净物没有贪恋，那么你为什么将骨骼连成、肉泥敷面的其他女人拥入怀抱中呢？

汝自多不净，日用恒经历，

岂贪不得足，犹图他垢囊？

你自己的身体本来就具有许多不净物，对此你恒常享用，为何还要贪婪地希求其他女人的肮脏臭皮囊呢？

（第123课）

卯三、破贪身肉：

若谓喜彼肉，欲观并摸触，

则汝何不欲，无心尸肉躯？

如果说：我不喜欢木棉枕等，而喜爱这个女人的柔嫩身肉。

假设只是想触摸观看她的肉，那你为何不希求死后无心自性的尸体肉呢？

所欲妇女心，无从观与触，

可触非心识，空拥何所为？

如果说：由于尸体无有心，因而不希求。

看来你所欲求的是心，而并不是所触与色相，所以无法触摸与观看，因为能接触与观看的那个身躯并不是心识，你拥抱实际不存在的躯体有什么用呢？

寅二、谴责具迷乱者：

不明他不净，犹非稀奇事，

不知自不净，此则太稀奇！

不了解他人身体是不净的本性倒也没有什么值得大惊小怪的，而不知道自己的身体为不净的真相实在太稀奇了。

汝执不净心，何故舍晨曦，

初启嫩莲花，反着垢秽囊？

如果说：身体虽然具有不清净的部分，但对于具足圆满颜色、形状、味道、所触这些方面才贪执。

这样一来，离云的阳光所开启的新鲜莲花也具足这些，你为何舍弃它反而以贪执不净的心态去喜爱肮脏的皮囊呢？

丑二（以推理决定）分三：一、以因果决定不净；二、以作用决定不净；三、以比喻决定不净。

寅一（以因果决定不净）分二：一、真实宣说；二、呵责贪彼。

卯一、真实宣说：

若汝不欲触，粪便所涂地，

云何反欲抚，泄垢体私处？

身体是不净之因：如果你不愿意接触粪便等不净物所染污的地方，那么为何反而愿意触摸产生不净物的身体私处呢？

（第124课）

若谓厌不净，垢种所孕育，

秽处所出生，何以搂入怀？

身体是不净之果：如果说对不净物没有贪执，那么你为何要将不净的母胎中出生、由父母不净种子精血孕育出来、依靠母亲所吃食物等肮脏物而形成的其他女身搂抱入怀呢？

粪便所生蛆，虽小尚不欲，

云何汝反欲，垢生不净躯？

由肮脏粪便中生出的不净蛆虫虽然很小，但你却不希求，为什么反而欲求许多不净物自性污秽身体所生出的庞大身躯呢？

卯二、呵责贪彼：

汝自不净身，非仅不轻弃，

反因贪不净，图彼臭皮囊。

如果说：我自己的身体也本是如此，为何不希求她呢？就像夜叉与食子一样。

你本该轻视自己的不净身体，可是非但不轻视，反而由于贪恋你自己的肮脏臭皮囊还要欲求其他的臭皮囊，这实在不应理。

寅二、以作用决定不净：

宜人冰片等，米饭或蔬菜，

食已复排出，大地亦染污。

无论是合意的冰片等还是可口的米饭、蔬菜这些清净的东西吃进口中后再排泄出来就连大地也会被污染，更何况说导致如此后果的身体了。

寅三、以比喻决定不净：

垢身浊如此，亲见若复疑，

应观寒尸林，腐身不净景。

如果亲眼目睹身体这般不清净仍旧生起怀疑，那么就应当去观看扔在尸林中不净尸体的场面。

（第125课）

皮表迸裂尸，见者生大畏，

知已复何能，好色生欢喜？

见到表皮裂开也会生起极大畏惧的人们知道（这一真相）后怎么还能对不净的躯体生起欢喜心呢？

丑三（破彼清净相）分三：一、以他功德贪身不合理；二、身体本性不应贪执；三、喜彼不应理。

寅一、以他功德贪身不合理：

涂身微妙香，旃檀非她身，

何以因异香，贪著她身躯？

如果说：由于女人具有旃檀等薰染的芳香，因而贪恋她的身体。

涂在身体上的香气是旃檀等的功德而不是她身的功德，为何要以其他物品的香味而贪恋女人的身体呢？

身味若本臭，不贪岂非善？

贪俗无聊辈，为何身涂香？

假设贪执气味，那么这个身体自性本是臭恶的，不贪恋它难道不是最好吗？贪爱无聊庸俗之事的人们为何偏偏要在身体上涂抹香水呢？

若香属旃檀，身出乃异味，

何以因异香，贪爱女身躯？

如果说：尽管本来不具有芳香，但涂抹后会变得香气扑鼻，因而贪恋她。

如果那香味是属于旃檀的，身体又怎么会散发出香气呢？根本不会散发。既然不会散发，你为什么以他物的气味而贪执女人的身体呢？

寅二、身体本性不应贪执：

长发污修爪，黄牙泥臭味，

皆令人怖畏，躯体自本性，

如伤己利刃，何故勤擦拭？

假设对身体的本来面目丝毫不做修改，就是长长的乱发、修长的指甲、具有污垢的黄黄牙齿、汗泥染污的赤裸可怖的身躯，为何要苦苦贪著它呢？这就像擦拭伤害自己的兵器一样，为什么要苦苦地清洁、修饰自己的身体呢？

（第126课）

寅三、喜彼不应理：

自迷痴狂徒，呜呼满天下！

可悲啊！由于痴迷自己的不净身体而毫无意义地为了它的清洁付出辛苦，被烦恼迷醉的疯狂之辈充斥遍满了整个大地。

寒林唯见骨，意若生厌离，

岂乐活白骨，充塞寒林城？

如果这些人见到尸林中的唯一白骨而生起厌离，那么由这样的动机驱使，还会喜欢活动的骨锁遍布的尸林城吗？根本不应当喜欢。

癸三（观察因有害）分二：一、略说；二、广说。

子一、略说：

复次女垢身，无酬不可得，

今生逐尘劳，彼世遭狱难。

如此污浊不堪的女人无有资本也是得不到的，为了她要奔波积财，即生中也是忙得团团转，搞得精疲力竭，来世还要遭受地狱等痛苦的灾难。

子二（广说）分二：一、无有享用欲妙之机会；二、与他罪相联。

丑一、无有享用欲妙之机会：

少无生财力，及长怎享乐？

财积寿渐近，衰老欲何为？

孩提时代没有能力积攒获得女人的钱财，到了壮年时没有得到又怎么能享乐呢？之后一直为了财产等辛苦奔波，在这期间人生将至尽头，等到老态龙钟以后，欲妙又有什么用呢？那时根本无力享受。

多欲卑下人，白日劳力竭，

夜归精气散，身如死尸眠。

再者，有些具有欲望的下劣之辈白天忙忙碌碌，疲惫不堪，到了晚上回到家中后疲劳的身体就像尸体一般睡卧下去，根本无法享受欲乐。

或需赴他乡，长途历辛劳，

虽欲会娇妻，终年不相见。

有些人由于长途跋涉而折磨得心身憔悴，远离自己的家乡，苦不堪言，虽然想念娇柔的妻子，却常年不能相见，更何况说享受欲乐了。

（第127课）

丑二（与他罪相联）分六：一、获得身苦；二、阻碍解脱机会；三、以比喻说明过患；四、空耗暇满；五、痛苦无义；六、痛苦无法比拟。

寅一、获得身苦：

或人为谋利，因愚卖身讫，

然利犹未得，空随业风去。

本想自己得利，但由于对方法一窍不通，而为了妻子、生计等贩卖自己的身体，实际上并没有从中获利，对自己没有其他利益，只是随着妻子等业风不由自主而去，今生来世都极为痛苦。

或人自售身，任随他指使，

妻妾纵临产，荒郊树下生。

有些人自己的身体出卖给别人当奴仆，身不由己地受他人役使，即便是妻子临产时，也没有自己的家，而是在树下荒郊野处等随处而生，饱尝苦痛。

欲欺凡夫谓：求活谋生故，

虑丧赴疆场，为利成佣奴。

被欲望所欺惑的愚夫说：“为了生存，我必须要去战争，这样才能养家糊口。”于是他们一边担忧送命一边赴往战场。还有的人为了谋利而去做他人的奴佣。

为欲或丧身，或竖利戈尖，

或遭短矛刺，乃至火焚烧。

此外，贪欲之因使那些欲壑难填的人，有的身体被斩断，有的被穿在利戈尖端上，有些被短矛所刺，有些被烈火焚烧，这些也是随处可见的。

寅二、阻碍解脱机会：

积护耗尽苦，应知财多祸，

贪金涣散人，脱苦遥无期。

以积累、守护、耗尽的苦恼所害，为此，我们一定要认识到财产是无边祸殃的根源，贪财散乱的人们无有从三有痛苦中解脱的机会。

（第128课）

寅三、以比喻说明过患：

贪欲生众苦，害多福利少，

如彼拖车牲，唯得数口草。

对于具有贪欲者来说，上述的过患可谓多如牛毛，而福利却微乎其微，就像拉车的牲畜只能得到几口草料。

寅四、空耗暇满：

彼利极微薄，虽畜不难得，

为彼勤苦众，竟毁暇满身。

轻而易举可以办到的微薄之利，牲口来办也不成问题。《致弟子书》中云：“善逝依道引众生上路，具大心力之人能获得，天龙非天大鹏持明者，人耶非耶大腹不得彼。”正如这其中所说，具有能修持菩提的圆满功德并且来之不易的暇满人身，往往被那些由往昔业力所牵而不知取舍的人们白白地浪费掉。

寅五、痛苦无义：

诸欲终坏灭，贪彼易堕狱，

为此瞬息乐，须久历艰困。

欲望自之本体必将坏灭，并具有能使人堕落地狱等过患，为了毫无大利、只是瞬间安乐的它居然要恒时饱经痛苦折磨的莫大艰辛。

彼困千万分，便足成佛道，

欲者较菩萨，苦多无菩提。

如果把为了欲望的这份艰辛千百万分之一用在修持正法上，也足可以成就佛果，然而具贪欲者所受的痛苦要比行持菩萨行者大得多，却并没有依此而成就菩提果的。

寅六、痛苦无法比拟：

思维地狱苦，始知诸欲患，

非毒兵器火，险地所能拟。

如果思维贪欲的果报地狱等痛苦，那么兵刃、毒害、烈火、险地以及怨敌这一切都无法比拟。

（第129课）

壬二（于静处生起欢喜）分二：一、略说连接文；二、广说。

癸一、略说连接文：

故当厌诸欲，欣乐阿兰若。

综上所述，我们必须对欲妙生起厌烦之心而对寂静处生起欢喜之情。

癸二（广说）分二：一、圆满之特点；二、安乐之特点。

子一、圆满之特点：

离诤无烦恼，寂静山林中，

皎洁明月光，清凉似檀香。

倾泻平石上，如宫意生欢。

林风无声息，徐徐默吹送。

有福瑜伽士，踱步思利他。

既没有外界的争论，也没有内心的烦恼，又无有盗匪等威胁的寂静林间，有缘的菩萨就像国王在檀香涂敷的王宫中散步，或者伴着皎洁的月光、檀香散发出的清凉，在宽阔平坦、舒心悦意的石洞宫殿里，享受别人掸动有宝柄之扇子的悠闲一般。林中悄无声息，柔和的林风徐徐吹送，具有福德的瑜伽行者一边缓缓踱步，一边心中思维利益他众之事。

子二、安乐之特点：

空舍岩洞树，随时任意住，

尽舍护持苦，无忌恣意行。

在空无一人的房室、树下、岩洞中可以随心所欲而安住，远离执著守护欲妙的痛苦，无忧无虑、悠然自得而修行。

离贪自在行，谁亦不相干，

王侯亦难享，知足闲居欢。

随自己的心愿自由自在行持，对一切资具无有贪执，与任何众生都无有牵连，享受知足少欲的快乐，这样的快乐恐怕连帝释天王也难以得到。如《致弟子书》中云：“皎洁圆满月轮作庄严，山腰飘带雨云层层现，山顶森林之中无贪著，如风飘动终生大缘分，森林野兽成群而栖息，美丽悦意之地遍快乐，如此欢喜林园天界中，自然石板妙处岂具有？”前面讲述了对身寂静生起欢喜心，这里讲述了对心寂静生起欢喜，因而不会有重复的过失。

（第130课）

戊三（谨持对治）分三：一、总说连接文；二、修世俗菩提心；三、修胜义菩提心。

己一、总说连接文：

远离诸尘缘，思彼具功德，

尽息诸分别，观修菩提心。

以上述等方式思维静处功德后，接下来就要息灭一切欲望等分别妄念，观修菩提心。

己二（修世俗菩提心）分三：一、自他平等；二、自他相换；三、共同之事宜。

庚一（自他平等）分三：一、教诫修自他平等；二、广说修法；三、摄义。

辛一、教诫修自他平等：

首当勤观修，自他本平等。

世俗菩提心分为二，首先要集中精力修自他平等。如果不具备自他平等的菩提心，就无法生起利他的清净心。

辛二（广说修法）分二：一、真实宣说修法；二、功德。

壬一（真实宣说修法）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

癸一、略说：

避苦求乐同，护他如护己。

众生与我同等理当护持，因为希求快乐、不愿受苦这一点众生与我一模一样。

癸二（广说）分二：一、能生起平等心；二、理当生起。

子一、能生起平等心：

手足肢虽众，护如身相同，

众生苦乐殊，求乐与我同。

手足等分类虽然众多，但将它们执为一身而尽力爱护这一点完全相同。同样，尽管一切有情千差万别，然而他们由于耽著自己一身而想离苦得乐这一点与我完全相同。

虽我所受苦，不伤他人身，

此苦亦当除，执我难忍故，

如是他诸苦，虽不临吾身，

彼苦仍应除，执我难忍故。

如果有人问：自他的痛苦互相无害，因此如何能生起这样的心呢？《大疏》中对此回答道：“虽说自己所生的痛苦不会伤及他众的身体，但实际上这样的痛苦也就是自己的痛苦，因为自己有我执而无法忍受彼苦之故。同样的道理，尽管他人的痛苦不会降临到自己的头上，然而，如果将他执为我，那么他的痛苦也就是我的痛苦，因为他以我执而难以堪忍彼苦之故。”实际上是说，应当生起了知将他执为我则他的痛苦与自己的痛苦也就无有差别这一智慧。

（第131课）

子二（理当生起）分二：一、安立因；二、成立周遍。

丑一（安立因）分二：一、对境苦乐相同；二、有境意愿相同。

寅一、对境苦乐相同：

吾应除他苦，他苦如自苦，

吾当利乐他，有情如吾身。

其他众生的痛苦，我理当遣除，是痛苦之故，如同我的痛苦一般；其他众生，我理当饶益，是众生故，如同我的身体一般。

寅二、有境意愿相同：

自与他双方，求乐既相同，

自他何差殊？何故求独乐？

自与他双方，恶苦既相同，

自他何差殊？何故唯自护？

任何时候自己与他众都同样希求快乐，自己与他众又有什么差别呢？为何不顾他众而只热衷于独自一人安乐呢？同理，任何时候，自己与他众都同样不愿痛苦，自己与他众又有什么差别呢？为何不顾他众而只爱护自己呢？这里是从希求相同的角度而言的，因此在取舍上没有差别。《大疏》中将此二偈颂安立前推理的能遍而讲解的。

丑二（成立周遍）分二：一、真实宣说成立周遍；二、断罪之答辩。

寅一（真实宣说成立周遍）分二：一、一异无实故互不护持之过；二、故当断除我执。

卯一（一异无实故互不护持之过）分二：一、时间相异之苦不护之过；二、对境相异之苦不护之过。

一、时间相异之苦不护之过：

谓彼不伤吾，故不护他苦，

后苦不害今，何故汝防护？

若谓当受苦，此诚邪思维，

亡者他体故，生者亦复然。

如果说：我的痛苦对自己有害，因此我当保护，他众遭受的痛苦对我无害，所以不保护他。

那么，未来的恶趣痛苦也没有损害到今生，你为何要保护呢？因为它明明对今生无害之故。

如果对方认为：那一痛苦虽然对今生无害，但我后来要感受，因此要防护。

这种将今生后世之蕴执为一体的分别念纯属是颠倒的，因为死亡以后今生显然也就成了他体，今生相对后世是他体，因而乃至前后刹那之间都可同样依此类推。

（第132课）

二、对境相异之苦不护之过：

若谓自身苦，应由自防护，

足苦非手苦，何故手护足？

如果说：任何时候，自身的痛苦应当由自己来保护，而不是由他者来保护。

既然如此，脚的痛苦，为何要用手来保护呢？因为它不是手的缘故。

卯二、故当断除我执：

若谓此非理，执我故如此，

执自他非理，唯当极力断。

如果说：虽然这种做法不合理，但由于我执串习而有今生护后世、以手护足的心态才这么做的。

有些注释中对此回答说：实际上，无论是自己还是他众，不应理的地方都要尽心尽力予以断除。

寅二、断罪之答辩：

相续与蕴聚，假名如军鬘，

本无受苦者，谁复感彼苦？

既无受苦者，诸苦无分别。

如果说，虽然手、足，前、后世同是异体，但自己的前后世是同一相续，手足等是同一蕴聚，彼此保护的其他众生并非如此，因而不保护他们。

所谓的一相续实际上就像许多颗珠子穿在一起称一串念珠一样，所谓的一蕴聚也只不过像许多士兵聚集一起叫军队等一样虚妄，没有独立成实的本性。

再者，如若认为这些对境、时间虽然是异体，但能感受的人是一个，因此加以保护。既然受苦者不存在，那么谁在主宰这一痛苦呢？感受痛苦者无有，自他一切均无有差别，因而区分自他防不防护显然是不应理的。

癸三（摄义）分二：一、真实宣说摄义；二、遣除争论。

子一、真实宣说摄义：

苦故即当除，何需强区分？

不应有此诤，何需除他苦？

欲除悉应除，否则自如他。

因为是痛苦，故而他众的痛苦也需要遣除，只消除自己的痛苦而不解除他苦这般强制区分有何用呢？只愿意遣除自己痛苦的对方不应该争论说：痛苦与痛苦者都不存在，因而为何要遣除一切众生的痛苦？如果要解除自己的痛苦，那么理所应当解脱一切痛苦，原因是若不解除他众的痛苦，则自己的痛苦也如其他众生的痛苦一样不应解除。安乐也可依此类推。

（第133课）

子二、遣除争论：

悲心引众苦，何苦强催生？

若愍众生苦，自苦云何增？

如果有人问：以悲心将其他众生的所有痛苦作为我所，如此一来，不是具有许多痛苦了吗？为何要策励激发这种痛苦呢？

作答：如果想到众生的地狱等痛苦，那么观待它而生悲悯，怎么会增多痛苦呢？绝不会增多。

一苦若能除，众多他人苦，

为利自他故，慈者乐彼苦。

妙花月虽知，国王有害意，

然为尽众苦，不惜殉自命。

即便是稍有痛苦，但慈悲者的一个痛苦能换来其他众生不受更多的痛苦，那么为了自己与他众，仁慈的菩萨必会欣然承受这一痛苦。例如，妙花月菩萨明知国王的害心，但没有去解除自己的痛苦而是毅然决然前往危险之处，依此而消除了许多众生的痛苦。《三摩地王经》中记载：善逝宝莲月现圣王教法末期，有一名为妙花月比丘与七千菩萨一同居于名为普贤林苑中。他以神通观察，结果发现若前去勇施国王珍宝皇宫说法，则数多含生将获得善趣与解脱，若未说法，则不得善趣与解脱。虽然明知国王会杀害自己，但他仍旧去往该处，于七日内不食，夜间转绕具善逝指甲之佛塔，白日前往宫中讲经说法，将数多那由他众生安置菩提，最终自己被国王所杀。事后国王也追悔莫及，将其遗骨作为灵塔供养。

壬二、功德：

如是修自心，则乐灭他苦，

恶狱亦乐往，如鹅趣莲池。

如此在相续中串修自他平等之人乐于息灭他众的痛苦，因此一经发现有息苦的方法，便会像天鹅喜爱莲花池一般趣入，纵然是无间地狱，也会前往。

（第134课）

有情若解脱，心喜如大海，

此喜宁不足？云何唯自度？

若问：解脱是大乐，因此我想自我解脱，而利他的快乐并不是大乐，为何要欣然趣入呢？

作答：如果能令一切有情从痛苦中解脱，那么这种喜乐如同无边大海一般，难道以如此的喜乐还不满足吗？只求独自解脱与之相比实在无有乐味，单是希求自我解脱有什么用呢？有些注释中也明示说：远离味道的安乐有何用呢？依靠利他的安乐，解脱也会顺便获得。如云：“现行众生利，善逝自然得，由他转汝德，略说彼诗人。”

故虽谋他利，然无骄矜气，

一心乐利他，不望得善报。

因此，虽然菩萨行持利他之事，但无有自以为是、执为稀奇的心态，菩萨一心一意热衷于利他，而并不图异熟果报。

辛三、摄义：

微如言不逊，吾亦慎防护，

如是于众生，当习悲护心。

对于自身，纵然是微不足道出口不逊的区区小事，我也加以防护，同样，对于他众也应修习这种爱护心与悲悯心。

如亲精卵聚，本非吾自身，

串习故执取，精卵聚为我。

如是于他身，何不执为我？

如果认为：无法做到这样。《大疏》中驳斥说：就像以串习之力而将父母精卵聚合本不存在我的物质执为我一样，如果经过串修，为何不能对他众的身体执为我呢？完全能够执为我。

（第135课）

庚二（自他相换）分二：一、略说；二、广说。

辛一、略说：

自身换他身，是故亦无难，

自身过患多，他身功德广，

知已当修习，爱他弃我执。

如此一来，自身相换他身也无有困难，《大疏》中将这两句颂词摄于自他平等的范畴内，而此处是按照善天尊者的观点在自他相换中讲解。因此，了知自己或爱重自己的过患以及他众或爱重他众的如海功德后应当修习抛弃我执，而珍爱取受他众之苦。

辛二（广说）分二：一、宣说法相；二、宣说事宜。

壬一（宣说法相）分五：一、代受他苦；二、舍弃自己；三、自他为主之功过；四、自他不相换之过患；五、摄义。

癸一（代受他苦）分三：一、代受他苦应理；二、退失不应理；三、摄义。

子一（代受他苦应理）分四：一、理当代受；二、能够代受；三、彼之功德；四、教诫代受。

丑一、理当代受：

众人皆认许，手足是身肢，

如是何不许，有情众生分？

如果认为将许多不同的众生执为一我是不合理的。其实这是合理的，就像本是身体支分的手等许多肢体承许为一身一样，有情是一切众生的分支，因此为何不将他们许为众生一体而一取一舍呢？道理相同之故。

丑二、能够代受：

于此无我躯，串习成我所，

如是于他身，何不生我觉？

若想：道理虽然相同，但生不起来这样的心。既然由于长久串习，对本来无我的这个身体也能执为我而产生是我的概念，如是对他众的身体串习为何不能生起是我的念头呢？

丑三、彼之功德：

故虽谋他利，然无骄矜气，

如人自喂食，未曾盼回报。

如果对其他众生起我的概念，那么虽然行持利他之事，也不会产生自以为是、洋洋自得的傲气，就像自己吃食物不会希求回报一样也不会有图报之心。

丑四、教诫代受：

微如言不逊，吾亦慎防护，

如是于众生，当习悲护心。

从道理与功用方面来说他众均具有功德，纵然是微乎其微如出言不当的事，我也要小心翼翼慎重防护，同样，对于他众也要这样来修爱护心与慈悲心。《释论》中说：悲心与护心重复，因而此处应该是说要修习慈护心。

（第136课）

怙主观世音，为除众怖畏，

涌现大悲心，加持自圣号。

由于极度串习慈悲心，怙主观世音菩萨以大悲心甚至为了消除众生小至在轮回中害怕的恐惧感，也是加持自己的名号，使得仅仅听闻到此名号，便能得到庇护。《华严经》中云：“忆念三次我之名号者，愿彼于轮回中无有恐怖感。”

子二、退失不应理：

闻名昔丧胆，因久习近故，

失彼竟寡欢，知难应莫退。

若想：虽说功德巨大，也有能力，但还是极为困难。

我们不应当因难而退，如果长久串习，那么就会变得轻而易举。因为通过如此的串习力，甚至与曾经闻名丧胆的众生朝夕共处，久而久之，一旦失去也会郁郁寡欢、闷闷不乐。

子三、摄义：

若人欲速疾，救护自与他，

当修自他换，胜妙秘密诀。

想迅速救护自己与他众脱离一切痛苦之人应当修行自他相换这一对非法器保密的胜妙窍诀。

（第137课）

癸二（舍弃自己）分二：一、现世生怖畏故当舍弃；二、后世生痛苦故当舍弃。

子一、现世生怖畏故当舍弃：

贪著自身故，小怖亦生畏。

于此生惧身，谁不似敌嗔？

由于贪执自己的身体，以致于对微乎其微的险处也生起恐惧，因此对于产生一切畏惧的自身，具有智慧者谁不像怨敌一样嗔恨呢？

子二、后世生痛苦故当舍弃：

千般需疗除，饥渴身疾者，

捕杀鱼鸟兽，伺机劫道途。

或为求利敬，乃至杀父母，

盗取三宝物，以是焚无间。

有谁聪智者，欲护供此身？

谁不视如仇，谁不轻蔑彼？

有人为了解除自身的饥渴、治疗疾病等而捕杀飞禽走兽以及水中鱼类等，潜伏途中伺机抢劫别人的财产。或者，为了得到利养恭敬甚至杀害父母双亲、盗取三宝财物，依此导致在无间地狱中被焚烧。作为智者，谁还会由于喜爱身体而想保护它呢？谁还能不视之如仇、藐视轻蔑呢？理当视之如仇、藐视轻蔑。

（第138课）

癸三（自他为主之功过）分二：一、相之差别；二、果之差别。

子一、相之差别：

若施何能享？自利饿鬼道，

自享何所施？利他人天法。

声称“若施给他众自己享用什么”只考虑自利的人实际上是饿鬼的做法。“若自己享用，布施什么”这种考虑他利的念头正是善妙的天界法规。

子二（果之差别）分三：一、分别宣说；二、摄义；三、以实例说明。

丑一、分别宣说：

为自而害他，将受地狱苦，

损己以利他，一切圆满成。

如果为了自己而伤害他众，结果将在地狱等处遭受苦难；如果为了他众而损害自己，则能获得一切圆满之事。

欲求自高者，卑愚堕恶趣，

回此举荐他，受敬上善道。

只求自己凌驾于他人之上的人最终将一落千丈，堕入恶趣，成为种姓低贱、相貌丑陋、愚蠢之辈；相反，如果将高位让与他人，则投生善趣并受到敬仰承侍。

为己役他者，终遭仆役苦，

劳自以利他，当封王侯爵。

为了自己而差使他众的人，将感受被奴役当差的痛苦；如果为了利他而自己劳作，将获得拥有眷仆的君主达官之位。

（第139课）

丑二、摄义：

所有世间乐，悉从利他生，

一切世间苦，咸由自利成。

总而言之，凡是世间的安乐都是由希望他安乐而生，世间的所有痛苦均来源于贪图自乐。

丑三、以实例说明：

何需更繁叙？凡愚求自利，

牟尼唯利他，且观此二别。

何需要更多繁多冗长地讲述此等理由，只要看一看凡夫愚者谋求自利、能仁佛陀唯一利他这二者的差别（便可一清二楚）。

癸四（自他不相换之过患）分二：一、真实宣说；二、教诫断除彼因。

子一（真实宣说）分三：一、未见之过患；二、可见之过患；三、摄义。

丑一、未见之过患：

若不以自乐，真实换他苦，

非仅不成佛，生死亦无乐。

如果没有以自己的安乐真实相换他者的痛苦，那么非但不能成就佛果，就是在轮回中也无法获得善趣的安乐。

丑二、可见之过患：

后世且莫论，今生不为仆，

雇主不予酬，难成现世利。

暂且不说后世不得安乐，就是在即生中，仆人不做事情、主人不给薪水，也无法成办现世的衣食和所需之事。

（第140课）

丑三、摄义：

利他能成乐，否则乐尽失，

害他令受苦，愚者定遭殃。

对苦乐之因愚昧不知、舍弃成办今生来世一切安乐之因——自他相换的人显然已抛弃了一切圆满快乐，而以害他的痛苦之因取受今生后世的难忍之苦。

子二、教诫断除彼因：

世间诸灾害，怖畏及众苦，

悉由我执生，此魔我何用？

世间中所有的损害、灾难、畏惧、痛苦都来自于我执，既然如此，那么造成一切伤害的这一大魔对我来说又有什么用途呢？理当遣除它。

我执未尽舍，苦必不能除，

如火未抛弃，不免受灼伤。

如果我执没有完全摈弃，就无法彻底断除痛苦，就像没有抛弃火就不可能解除被焚烧的危险一样。

癸五（摄义）分二：一、意乐；二、行为。

子一、意乐：

如为止自害，及灭他痛苦，

舍自尽施他，爱他如爱己。

珍爱执著自己是自他诸多损害与痛苦的根源，所以为了制止自己的危害、灭除他众的痛苦，将自己施舍予他，爱重他如同珍爱自己一般。

（第141课）

意汝定当知，吾已全属他，

除利有情想，切莫更思余。

心意你一定要知道：我已经完全归其他众生所属，从现在开始，你除了利益一切有情之外不要再胡思乱想其余之事。

子二、行为：

不应以他眼，成办自利益，

亦莫以眼等，邪恶待众生。

具有上述这种意乐的补特伽罗，眼等诸根万万不能只是着重成办自利，因为自己已经归属于他众的缘故。有些注释中将“眼”解释为手。眼或手等不能邪恶对待他众，因为已经施予他利。

故当尊有情，己身所有物，

见已咸取出，广利诸众生。

为此，我们应当以众生为主，见到自己的身体衣装等所欲之物要全部取出，尽己所能广利他众。

壬二（宣说事宜）分二：一、意乐；二、行为。

癸一（意乐）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

子一、略说：

易位卑等高，移自换为他，

以无疑虑心，修妒竞胜慢。

为了断除前面所说的对高者嫉妒、对平等者竞争、对下者傲慢的三种过失，而将低于自己等三者观为自己而将自己观成其余三者，以无有怀疑妄念之心再对低者修妒忌、对平等者竞争、对高者修我慢。

子二（广说）分二：一、真实修法；二、彼之原因。

丑一（真实修法）分三：一、修嫉妒；二、修竞争心；三、修我慢。

寅一（修嫉妒）分二：一、于世间法嫉妒；二、于功德法嫉妒。

卯一、于世间法嫉妒：

蒙敬彼非我，吾财不如彼，

受赞他非我，彼乐吾受苦。

工作吾勤苦，度日彼安逸。

（将自己观想成高于自己之人，来修嫉妒心：）这位菩萨受到世人恭敬，而我却没有，我的财产也不如他，他被人赞叹，我却遭人谴责，他享受快乐，我却遭受痛苦。

我兢兢业业做事，而他却悠闲自在度日，他作为我、我作为他应当对他嫉妒。在修此等法时“自他”的一切名称交换都应如此了知。

（第142课）

卯二、于功德法嫉妒：

世间盛赞彼，吾之身名裂，

无才何所为？才学众悉有，

彼较某人劣，吾亦胜某人。

世人都称扬这位菩萨功德广大，我低劣无德，身败名裂，既然无有功德、才学，又能做什么呢？其实没有欲求我也具有众人所拥有的功德，因为具有自性功德如来藏，所以并非无有功德。此外，《大疏》中解释道：殊胜也是观待低下而安立的，因此与具大功德者相比，这位菩萨也是低劣，与某位下劣者相比，我也更为殊胜，因而高低不能一概而论。若问：既然这里是将自己看成低劣，那么观待何者而安立殊胜呢？虽然没有比一切下劣者都下劣的，但将自己看作下劣中个别人来修持，由于当时观待处成立，因此无有过失。

戒见衰退等，因惑而非我，

故应悲济我，困则自取受。

如果说从戒律失毁、见解退失等方面来看你比这位菩萨低劣。戒律与见解以及“等”字所包括的生活衰败，这些实际上都是由烦恼所感召的，并非受我控制，你既然承认是具有悲心者，因此应当竭尽全力救济我脱离这些衰败。如果已经救助了，那么为此而历经的艰难险阻我也甘愿承受。

然吾未蒙济，竟然反遭轻，

彼虽具功德，于我有何益？

然而，我却并没有成为这位菩萨所救助的对境，他既然不能救济我，又为何自以为是贤善的菩萨而轻蔑我呢？他虽然具有功德，但若不能救护我，那对我来说他的功德又有什么用呢？因为这位菩萨自己虽是具功德者，却于我无益。

不愍愚众生，危陷恶趣门，

向外夸己德，欲胜诸智者。

此外该如是心怀嫉妒地说：对于由罪恶所牵趋近恶趣之门住于毒蛇、猛兽等口中的众生竟然无有悲悯之心，具有这种过患非但不承认是过患，反而向外炫耀自己是具功德者，还想与诸位智者抗衡，这实在不合理。因此说，你非但无有功德，反而具有许多过失。

（第143课）

寅二、修竞争心：

为令自优胜，利能等我者，

纵诤亦冀得，财利与恭敬。

关注与自己平等者而为了自己在利养等方面胜他一筹，纵然是依靠争论等手段也要从这位菩萨手中将财利恭敬等抢夺过来。

极力称吾德，令名扬世间，

克抑彼功德，不令世间闻。

无论如何，都要尽力使自己的功德光显于整个世间，而使谁也听不到他所具有的功德。

复当隐吾过，受供而非他，

令我获大利，受敬而非他。

想方设法隐瞒自己的过失，而暴露这位菩萨的所有过失，我试图自己受到众人供养，而对他并非如是，我获得丰厚利养，而令他一无所得，我受到众人恭敬，而不让他受到爱戴。

吾喜观望彼，沦落久遭难，

令受众嘲讽，竞相共责难。

我怀着幸灾乐祸的心态观瞧着这位菩萨长期遭受痛苦，使他受到一切众生冷嘲热讽、交相谴责。

寅三、修我慢：

据云此狂徒，欲与吾相争，

财貌与慧识，种姓宁等我？

将自己看作高者后观想：据说这个烦恼深重的低劣之辈竟然想与我比试高低、一争雌雄，这个人无论从见闻、智慧、容貌、种姓、财产方面能与我平起平坐吗？

（第144课）

故令闻众口，齐颂吾胜德，

毛竖心欢喜，浑然乐陶陶。

要让他听到所有世界都在交口称赞我的功德远远胜过他，我因而汗毛竖立，心生欢喜，完全沉浸在这种欢乐之中。

彼富吾夺取，若为吾从仆，

唯予资生酬，其余悉霸取。

令彼乏安乐，恒常遇祸害。

虽然努力制止，但也无法阻挡，就算此人成为拥有利养等的富翁，但假设他无有我慢而甘愿为我做事，那么我也只给此人仅能维生的薪水，剩余的全部霸占为己有。这以上是有些注释中解释的。还要让这个人失去安乐，不仅如此，而且我要让他恒常灾难临头、痛苦不堪。

丑二、彼之原因：

彼为堕生死，百般折损我。

如果问他：我为何这般憎恨这个人呢？

因为此人在轮回中于漫长的岁月、众多的地方曾经百般折磨、损害过我。

子三（摄义）分三：一、不修自他相换之过患；二、修自他相换之功德；三、是故教诫修自他相换。

丑一、不修自他相换之过患：

汝虽欲自利，然经无数劫，

遍历大劬劳，执我唯增苦。

心意你只追求自利，结果以前历经了无数劫，为了成办自利付出过何等的艰辛，你只是饱尝痛苦而已，因而理当断除自私自利的念头。

这以下“自他”的名称都归回原位。

（第145课）

丑二、修自他相换之功德：

是故当尽心，勤行众生利，

牟尼无欺言，奉行必获益。

因此，一定要通过自他相换的方式行持利他。释迦牟尼佛的教言无有欺惑地讲述了自他交换的功德，很明显，依此而行以后必能获得圣者果位。

若汝自往昔，素行利生事，

除获正觉乐，必不逢今苦。

假设你在以往就能奉行自他相换的事，那么，不可能得不到佛陀圆满安乐而落到感受如今痛苦的这般地步。

丑三、是故教诫修自他相换：

故汝于父母，一滴精血聚，

既可执为我，于他亦当习。

因此，就像你对于由父母的精血聚合物说是自己的身体执为我一样，对于其他众生也要如此修习。

癸二（行为）分二：一、行为修法；二、以行为主宰心。

子一（行为修法）分三：一、当利他；二、断除珍爱自己；三、摄义。

丑一、当利他：

应为他密探，见己有何物，

悉数尽盗取，以彼利众生。

我应当作为他众的大密探，观察自己在做什么，作为侦探以后就要看自身有什么所需的物品，全部抢夺过来，你应当以此利益他众。

（第146课）

丑二（断除珍爱自己）分三：一、以意乐自我嫉妒；二、以行为代他苦；三、以心行置低位。

寅一、以意乐自我嫉妒：

我乐他不乐，我高他卑下，

利己不顾人，何不反自妒？

我快乐无比，他闷闷不乐，我高高在上，他低三下四，我行持为一己私利的善业，而全然不顾及他众，为什么不反过来妒忌自己呢？

寅二、以行为代他苦：

吾当离安乐，甘代他人苦。

我应当远离安乐，甘心情愿代受他众的所有痛苦。

寅三、以心行置低位：

时观念起处，细察己过失。

他虽犯大过，欣然吾顶替，

自过纵微小，众前诚忏悔。

时时应当观自己的心念处于什么状态，扪心自问自己犯了什么罪过，观察自己的过失，纵然他人犯了罪，也要转为自己的过失，即使自己只是做了一件微不足道的错事也要在大庭广众前诚心忏悔承认说“我有此种罪过”。

显扬他令誉，以此匿己名，

役自如下仆，勤谋众人利。

特别宣扬他的功德声誉，以此埋没自己的名声，隐含不露，自己像下等仆人一样无有我慢精勤为他们的所有利益当差役使。

（第147课）

此身过本多，德寡奚足夸？

故当隐己德，莫令他人知。

自己本身具足多种过失，偶尔性的功德微乎其微，何足赞叹？因此就算是小小的功德也应当尽量隐藏，不让他人知晓。

丑三、摄义：

往昔为自利，所行尽害他，

今为他谋利，愿害悉归我。

总而言之，往昔为了私利，你所作所为均是有损他众的害行，从今以后，为了利益众生，愿以往这所有的损害全部落到自己的头上。

莫令汝此身，猛现顽强相，

令如初嫁媳，羞畏极谨慎。

不要让自己的这个身体过于顽固不化，现出一副趾高气扬的神态，应当如同新媳妇的姿态那样具有羞涩畏罪、谨慎约束、自重自爱等行为。

子二（以行为主宰心）分三：一、以对治主宰；二、视为所断违品；三、精通对治方便。

丑一（以对治主宰）分二：一、略说；二、广说。

寅一、略说：

坚持利他行，切莫伤众生，

妄动应制止，逾矩当治罚。

应当以利他的意乐行持利他的行为，千万不能有自私自利的意乐行为，如此以对治法主宰这颗心，也就是说如果它逾越了取舍，就要用对治来惩罚它。

（第148课）

寅二、广说：

纵已如是诲，汝犹不行善，

众过终归汝，唯当受治罚。

尽管这般谆谆教诲，如果“心”你仍旧屡教不改，不依此而行，那么将来一切罪过都必然归咎于你，到那时你也只能甘愿受惩罚而己。

昔时受汝制，今日吾已觉，

无论至何处，悉摧汝骄慢。

如果想：实在做不到这样。由于你这颗心只求自利，使我一败涂地，当时是未见到罪过的以前，并非是见到你是罪魁祸首的此时，现在我已发现你的本性与罪过，因此无论你去往何处，我一定要让你无处可去，将你自私自利的所有骄傲摧毁无遗。

今当弃此念，尚享自权益。

汝已售他人，莫哀应尽力。

如今你必须放弃“我应有自己的权益”这一念头，我已将你出售给他众，因此要无有厌倦竭尽全力饶益其他众生。

丑二、视为所断违品：

若吾稍放逸，未施汝于众，

则汝定将我，贩与诸狱卒。

假设我随心所欲放逸无度，没有把你施予一切有情，那么你一定将我卖给地狱的狱卒们。

（第149课）

如是汝屡屡，弃我令久苦，

今忆宿仇怨，摧汝自利心。

你往昔也曾经屡次将我送给狱卒们，让我久经痛苦，现在想起你的那一怨仇，必然要摧毁你谋求自利的心。

丑三（精通对治方便）分二：一、略说；二、广说。

寅一、略说：

若汝欲自喜，不应自爱执，

若汝欲自护，则当常护他。

如果你想自己永远欢喜快乐，那么就千万不要贪执自我欢喜，假设你想免遭痛苦，那就应该恒常爱护他众。

寅二（广说）分二：一、断除贪身；二、善用此身之方法。

卯一（断除贪身）分二：一、贪执之过患；二、贪执不合理。

辰一（贪执之过患）分二：一、真实宣说；二、旁述知足之功德。

巳一、真实宣说：

汝愈献殷勤，护此不净身，

彼愈趋退堕，衰朽极脆弱。

其实，你越是对这个身体百般珍爱护持，它就越会软弱无力，腐朽不堪。如果没有丝毫欲妙，也会产生剧大痛苦，以致于堕落。

身弱欲爱增，大地一切物，

尚且不餍足，谁复惬彼欲？

逐欲未得足，生恼复失意。

如果有人想：只要成办所有欲妙就不会产生痛苦了。如此堕落下去，那么它的欲望无有止境，无法满足，即便整个大地上的所有财物还不能使它得以满足，那谁能满足它的所有贪欲呢？如云：“大地尽粮食，黄金畜无病，皆不足一人，当息如是心。”或者“我乳国王统辖四洲，与帝释天王平起平坐仍不满足……”本来没有成办欲妙的能力却异想天开，依此而倍加苦恼、疲惫至极、满怀嗔恨等等，由于事与愿违或者因为不满足而大失所望，生起忧愁。

（第150课）

巳二、旁述知足之功德：

若人无所求，彼福无穷尽，

乐长身贪故，莫令有机趁，

不执悦意物，厥为真妙财。

任何人，如果对身体受用一无所求，那么他的圆满快乐无穷无尽。对自身的贪欲只会越来越增长，因此绝不要让它有机可乘。任何人，不将悦意的事物看得很重，那么他的受用最初容易获得，中间不会产生贪执的痛苦，最终不会出现耗尽的苦恼，因此才称得上是最妙的财物。如《亲友书》中云：“佛说一切财产中，知足乃为最殊胜，是故应当常知足，知足无财真富翁。”

辰二（贪执不合理）分二：一、由于低劣故贪不合理；二、由于不知利害故贪不合理。

巳一、由于低劣故贪不合理：

可怖不净身，不动待他牵，

火化终成灰，何故执为我？

若想：虽然不应耽著受用，但贪执身体是理所应当的事。

事实并非如此，这个身体终将化为灰迹，并且自己独立并不能行动，要依靠心的牵引才能活动，为什么要将如此肮脏的色法执为我呢？

无论生与死，朽身何所为？

岂异粪等物？怎不除我慢？

无论是活还是死，这个虚妄的身体又能对我做什么呢？难道与粪便等物品有什么差别吗？呜呼！为什么不遣除将这个身体执为我与我所的慢心呢？

奉承此身故，无义集诸苦，

于此似树身，何劳贪与嗔？

由于听从自身的指使而毫无意义积聚痛苦，对于树木般的这个身体，为何贪执嗔恨呢？它根本不是贪嗔的对境。

（第151课）

巳二、由于不知利害故贪不合理：

细心极爱护，或弃鹫兽食，

身既无贪嗔，何苦爱此身？

其实自己如此精心珍爱保护或者被鹰鹫所食的这个身体既无贪心也无嗔心，为何要苦苦贪爱它呢？

何毁引身嗔？何赞令身喜？

身既无所知，殷勤何所为？

何者诋毁能令嗔恨，何者赞叹能令喜悦，既然身体无有心识，那么自己何必要为了身体而费力取舍赞毁呢？如是而为实在是徒劳无义。

若人喜我身，则彼为吾友，

众皆爱己身，何不爱众生？

假设说：身体虽然不知道这些，但有人喜爱这个身体，使它变得可爱，能使别人成为我的朋友而喜欢它。那么，所有众生都贪爱各自的身体，我为什么不喜爱所有的众生呢？理当同等喜爱。

卯二、善用此身之方法：

故应离贪执，为众舍己身，

此身虽多患，善用如工具。

贪执自身可谓过患无穷，为了使自己能够做到无有贪执而利益众生，一定要将这个身体舍给众生作为仆奴或资具。如果能对他众有利，虽说这个身体有累累过患，但也要像工具一样善于运用。

（第152课）

庚三（共同之事宜）分二：一、遣除教诫之障；二、精勤对治。

辛一、遣除教诫之障：

愚行足堪厌，今当随圣贤，

忆教不放逸，奋退昏与眠。

修自他平等与自他相换大有必要，如今贪执愚夫无义的行为已足够了，实在没有意义，我务必要追随智者佛菩萨们的足迹，修持菩提心。忆念本论中的第四品、第七品以及《学集论》等中所说的一切不放逸教言，断除昏沉、睡眠等三摩地的五障。《亲友书》中云：“掉举后悔与害心，昏睡贪欲及怀疑，当知此等五种障，乃夺善财之盗匪。”应当遣除这五种障碍。

辛二、精勤对治：

如佛大悲子，安忍所当行，

若不恒勤修，何日得出苦？

就像所有大慈大悲的佛菩萨们那样断绝一切罪过，并为以后不再违犯而坚忍不拔地奉行对治的善法，夜以继日精勤不怠，倘若没有精进努力，那么自己的痛苦何时才能完结呢？永无终止。

己三、修胜义菩提心：

为除诸障故，回心避邪途，

并于正所缘，恒常修三昧。

鉴于前述原因，为了遣除贪欲等烦恼障以及非烦恼性的分别念所知障，使心避开欲望分别等邪道，专注真实善法所缘，恒常修持禅定。

大圆满心性休息大车疏

丁五（静虑度）分十：一、宣说成就禅定之因；二、宣说静虑之违品；三、宣说资具为痛苦之因；四、宣说与世人相处之过失；五、教诲有生之年依止静处；六、赞叹林园静处；七、宣说于静处生起无常之理；八、于彼处心将堪能之理；九、依止园林之功德；十、宣说修法、分类、功德

戊一、宣说成就禅定之因：

求静虑者断散乱，所喜外境如秋云， 亦如闪电飘动性，受用无常如幻宅， 永莫信赖当断之，速依寂静之森林。

一切有为法皆无常，一切财富均动摇不定，寿命无常，永无实质，所以我们应当于寂静的林间勤修静虑。《别解脱经》云：“多闻于林中，居至老安乐。”《寂静语》中云：“受用犹如云中闪电般动摇，今生如同为风所吹之莲上水珠般破灭，青春年少者如是观后当迅速修学一切智者所修之等持、速疾成就之殊胜瑜伽。”

戊二、宣说静虑之违品：

一切财物祸害因，寻觅积守而痛苦， 傲慢贪爱吝啬增，如是引入恶趣中， 障碍善趣之正道，故当少欲具知足。

身外之物的一切资财都需要寻觅、守护，是遭受损害、心不喜乐、生起贪爱、贡高我慢、虚伪狡诈等诸多不善业的根源，能够使人们下堕恶趣，因此必须舍弃财产。龙树菩萨说：“积财守财寻财苦，当知财具无边祸。”因此我们应当修学知足少欲，《亲友书》云：“佛说一切财产中，知足乃为最殊胜，是故应当常知足，知足无财真富翁。”

戊三、宣说资具为痛苦之因：

如身遍伤极痛苦，财多痛苦较其多， 资具乏少乐无穷，害少无有盗敌惧， 受众人赞住圣道，琐事鲜少无牵挂， 是故应当于恒时，修学知足与少欲。

知足少欲之人必定会受到众人赞叹；一贫如洗之人也就无需防护盗敌；无有狡诈、琐事鲜少、身心悠闲之人自然成就等持，具有诸多功德。拥有多少财产，就会有多少痛苦，如同身上有多少伤口就会有同等多的疼痛，或者如龙有诸多蛇头就受诸多痛苦一样。《亲友书》云：“智者痛苦如财多，少欲之人非如是，一切龙王头数目，所生痛苦如是多。”

不仅强烈贪执身外之物苦不堪言，而且贪恋有情也有无穷过患，诸如争论不休，因贪不厌足、毁坏梵行而投生恶趣，受到众人谴责等。这些都是将人身执为清净等妄执中产生的，因此理应断除。《宝鬘论》云：“贪爱女人者，多计女身净，实则思女身，全无一毫净。口是唾齿垢，诸不净器具，鼻流脓涕痍，眼出泪眵处。腹中粪尿聚，及是肺肝器，愚未见不净，贪著女人身。有者由不知，贪不净美瓶，世人痴无智，爱女人如是。”又云：“身色好及丑，年老或青春，女身皆不净，汝从何生贪。粪团虽色美，极新及形好，于彼不应贪，女色亦如是。内腐外皮裹，此腐臭尸体，所现极丑恶，如何未曾见。此非如粪秽，是如衣云者，犹如粪堆皮，如何能令净？粪秽所满瓶，外饰亦应厌，身是不净体，粪满何不厌？”“九孔流不净，自虽常浣涤。不知身不净，对汝说何益？诸于不净身，装饰作赞颂，奇哉谬且愚，奇哉士所耻。”

戊四、宣说与世人相处之过失：

亲近凡夫过无量，增罪自然染不善， 灭善争论烦恼生，永难取悦不报恩， 琐事繁多愦闹散，与之交往如处于， 烈火毒蛇猛兽中，故当远离诸凡夫。

一切众生的想法各异，所以无论如何也不能令他们心满意足。《入行论》云：“有情种种心，诸佛难尽悦，何况劣如我？”尤其是昔日已逝七佛等如来也未能调化的这些刚强难化的浊世众生，他们恒常增上罪业，烦恼深重，断绝寂静善法，恩将仇报，身语意三门无缘无故地损害他众，诋毁正法与补特伽罗，琐事繁多，常因散乱愦闹而自然滋生烦恼，与他们交往如同处于野兽、烈火或毒蛇中一般实难亲近。《入诸佛行境经》云：“若处野兽中，永远无欢喜，如是依凡夫，亦永无安乐。”《入行论》云：“行为同凡愚，必堕三恶趣，心若赴圣境，何需近凡愚？刹那成密友，须臾复结仇，喜处亦生嗔，凡夫取悦难。忠告则生嗔，反劝离诸善，若不从彼语，嗔怒堕恶趣。妒高竞相等，傲卑赞复骄，逆耳更生嗔，处俗怎得益？”

如若与凡夫愚人交往，则贪恋嗔恨、废话连篇等不善业不可能不生。彼论云：“伴愚必然生，自赞毁他过，好谈世间乐，无义不善事。”因贪恋执著自方，自己也必然要承受他们的疾苦，于是自心被紧紧地束缚住，因为心里牵挂、舍不得离开他们而使自己失去修法的机会。若与他们长期共处，则彼此之间又互不恭敬，然而，如果分离又苦恼忧伤等，只要亲近凡夫俗人就会有无穷无尽的过患。《入行论》云：“若贪诸有情，则障实性慧，亦毁厌离心，终遭愁叹苦。若心专念彼，此生将虚度，无常众亲友，亦坏真常法。”而且，贪恋凡愚，也无法圆满自利，自己如若依止他们，则无法成就能解脱之正法，所以最初就必须独自一人居住在与任何人也不相接触的深山寂静处修行。彼论云：“彼既无益我，我亦未利彼，故应远凡愚。”应当思维此中所说之理。此外，虽然我们已经从上师那里听受了窍诀，但若未进行实地修持，也无法从轮回中获得解脱，因此真修实证极为重要。

戊五、教诲有生之年依止静处：

劝勉人们有朝一日能居住在空无一人、远离畏惧、幽雅寂静的圣地。

乃至自己之内心，尚未获得稳固前， 易受外境诱惑故，当喜安住静林间。 乃至四人掮吾身，伴随哭声未临前， 吾当向往寂静处，身心胜伏愦闹敌。

在自心尚未与窍诀融为一体，也就是还没有达到稳固的境界之前，必然会受到外境各种愦闹的干扰，所以初学者必须独自依止寂静处。《宝箧经》中云：“初学者为使自心寂静调顺当居静处。”

想到寿命无常、疾速而逝的自然规律后，我们应当到幽静的圣地观修等持。《寂静语》中云：“乃至四人以担架，抬举吾身未临前，一直迈向寂静处，修行寂灭之等持。”《入行论》中也有与之相同的说明。

戊六、赞叹林园静处：

林中净水花果丰，山窟岩石精舍多， 凉荫严饰垂树中，众多鸟兽翩起舞， 河之岸边花丛中，蜜蜂歌唱极美妙。

在寂静的圣地，鳞次栉比的茂密森林中，在种类繁多、美不胜收的果树凉荫的掩映下，青翠柔软的绿草铺盖的大地上到处都装点着形色各异、绚丽芳香的鲜花，清凉的瀑布飞泄的哗哗声与成群的蜜蜂发出的嗡嗡声回荡山林间，巍然屹立的岩山前有天然形成的石板精舍。在这妙不可言的静处，仅仅以清净的泉水加上芬芳的花朵以及翠绿的树叶作为充饥之食就已心满意足了。唯与鸟兽相伴，恒时处于安乐与禅定的境界中，如此无始以来的一切善愿定会实现。（真是惬意非常！）正如《入行论》中所云：“林中鸟兽树，不出刺耳音，伴彼心常乐，何时共安居？何时住树下，岩洞无人寺，愿心不眷顾，断舍尘世贪？何时方移栖，天然辽阔地，不执为我所，无贪恣意行？”又云：“故当独自栖，事少易安乐，灵秀宜人林，止息众散乱。”“故当厌诸欲，欣乐阿兰若。离诤无烦恼，寂静山林中。皎洁明月光，清凉似檀香，倾泄平石上，如宫意生欢。林风无声息，徐徐默吹送，有福瑜伽士，踱步思利他。”《致弟子书》云：“皎洁圆满月轮作庄严，山腰飘带雨云层层现，山顶森林之中无贪著，如风飘动终生大缘份，森林野兽成群而栖息，美丽悦意之地遍快乐，如此欢喜林园天界中，自然石板妙处岂具有？”

戊七、宣说于静处生起无常之理：

熏香药等飘芬芳，寂静悦意禅自增， 欢喜四季如莲海，春夏秋冬之四季， 依照次第变化故，增上无常厌离心。

在这宛如遍满莲花的湖泊一般的清幽之地，到处都散发着药花的扑鼻芳香，柔和的微风中也飘逸着沁人肺腑的清香。在这里我们通过季节次第性迁变的实例，相续中可以生起强烈的无常观与厌离心。因为与任何人不相联系、互无交往，也就自然不会有贪嗔的烦恼，又不需对任何人、物牵肠挂肚，自己可以逍遥自在地居住，既不必考虑他人也不需维护别人的情面，又不用为住处奔波忙碌，无论什么时候离开也不会有他人的百般干涉与重重阻挠，这般自由自在、无拘无束的快乐恐怕连天王也不会得到。《入行论》云：“空舍岩洞树，随时任意住，尽舍护持苦，无忌恣意行。离贪自在行，谁亦不相干，王侯亦难享，知足闲居欢。”《致弟子书》云：“林海净水静处遍快乐，胜过涂抹妙香之天女，发髻装饰美丽之花鬘，天界境中亦有此乐耶？根叶瓜果繁茂之妙树，林园无尽山水不断流，广阔江边花果坠悦意，为何无解脱心住家狱？山峦连绵无扰极安乐，用品丰富绿色森林连，河边瀑布泄声悦如鼓，似宣我等莫为烦恼染。佛说一切欲妙财三有，如幻阳焰水月与波涛。”

戊八、于彼处心将堪能之理：

目睹尸林散骨景，自身亦知如是性， 悉皆散落之有法，不贪无实轮回法， 恒灭诤论诸烦恼，自心堪能得安乐。

如果有幸能住在寂静的圣地，则对轮回厌离心会油然而生、口舌之争与粗重的烦恼也会随之化为乌有。居于静处有诸如此类的无量功德。《富楼那请问经》云：“喜爱深山林园处，增上一切功德源，若人依止寂静处，五欲贪执皆断除，无有嘈杂愦闹故，一切善法不失毁，无有彼此互来往，以及问候相交谈，是故一切佛赞叹，空旷静处极幽静。是故一切菩萨众，恒时当依寂静处，切莫贪恋大城市。”

戊九、依止园林之功德：

诸佛称赞寂静林，厌恶世间往静处， 仅迈七步之福德，何者恒河劫佛前， 数劫供养诸福德，不及前福百千分， 是故行者皆应当，依止寂静森林处。

有些人在多生累劫中以财物供养佛陀的福德远远不如以厌离心向森林等寂静处迈七步的福德大。《三摩地王经》中云：“若有人数劫中于数劫之一切佛前供养鲜花、熏香、涂香、神馐、一切舒适资具，有人以极大厌离心向静处仅迈七步，则此福德较前者胜无量倍。观察身命而舍弃，当修寂灭胜空性，依极勇猛精进心，如野兽般居静处。”

戊十、宣说修法、分类、功德：

彼处垫上跏趺坐，一缘不动心入定， 修凡夫行义分别，及缘真如胜静虑。 四禅以及四无色，未入已入道圣众， 当知三等持名称。依彼断喜妙欲心， 成就智通与等持，五眼神变心自在。

静虑之本体是指心一缘专注于任何一种善法的所缘境上。《道炬论》云：“任何所缘境，心当住善法。”意思是说，我们在修静虑之时，坐在垫上，如果心毫不动摇而入定，那么戏论的显现自然而然会消失，处于一味一体的法性中，如同闭着双目一般。然而这种境界并非不见外境显现，只是对显现之境无有执著相而已。也就是说此时可以清晰见到外境显现，就像睁着眼睛一样，此二者虽是同时存在的一体，（然却有入定后得的差别。）如《道炬论》中云：“如同人闭目，入定心如是，如同人睁眼，后得识亦然。”意思是说，一本体中的入定是指寂止，后得是胜观，因为一本体中的入定与后得一内心、一本体、一时间、一所缘，所以它们断除障碍的作用也是相同的。《略释论》中云：“清净世间是指入定时对所取与能取无耽著之相，后得之心与入定相同之果能遣除色等之识。”这其中的意思是说，入定的显现中外境显现不灭，又无有任何分别念，因此称为清净；在此境界中也显现土石等平庸的五境，所以命名为世间。此刻无有能取所取之相，因为处于无分别心的状态中。当时的显现分之心，从空性而言，命名为入定；就显现而言，称为后得。由于此时的后得之心与入定是同一个心的缘故，与自然断除二取之入定同一体的后得也无疑能够断除对色受等诸法的二取贪执之想。从入定中出定的后得称为放纵后得，这种后得具有能取所取等贪执。无论在修等持的任何时候均具有入定与后得一本体的境界，七地之前有放纵后得，七地以后入定与出定在一本体中不可分割，无有各体。《宝性论》云：“恒时利众心，勇猛如烈火，静虑之等至，亦是恒安住。”静虑若作广说，则有凡夫行静虑、义分别静虑与缘真如静虑三种分类。未入道者相续中的四禅四无色之等持称为凡夫行静虑；已入资粮道、加行道之人的等持作为解脱道之因，并且能细致分辨意义，所以称为义分别静虑；一地以上圣者们的所有等持称为无漏等持或缘真如静虑。《楞伽经》云：“凡夫行静虑，义分别静虑，缘真如静虑。”关于此中所说的三等持之界限在《瑜伽师地论》中也有明确分析。

静虑之果：通过静坐修禅，可以成就神通神变等。《般若摄颂》云：“静虑舍弃恶妙欲，成就智通与等持。”又如《经观庄严论》中云：“自心内安住，依正念精进，能生安乐果，神通获自在，诸法之根本，彼等有三种，如是知静虑，智者真实行。”

静虑之本体：自心不散，于内安住。

静虑之因：恒具正念，精进行持。《经观庄严论》云：“速疾知散乱，复当静安住。”

静虑之作用：是获得安乐、成就神变之因。

静虑之分类，有现法乐住、成就功德、利益众生三种静虑。现法乐住之静虑：即依靠内在的禅定所生的功德而获得喜乐。此种静虑也就是指四禅，其中一禅的未至定与正行之时具有寻思与伺察，殊胜正行时无有寻思而仅有伺察；二禅、三禅、四禅之正行时既无寻思也无伺察，《瑜伽师地论》中说彼等禅定也是前前作后后之未至定（意思是前一禅作为后一禅之因）。成就功德之静虑：是指实际修持清净六波罗蜜多等法门时一缘安住分的禅定。利益众生之静虑：即一缘专注众生的利益，并且由禅定正行的境界中随心所欲示现化身饶益有情等等的禅定。

静虑之功德：《经观庄严论》云：“一切佛子具多等持、成就一切静虑，以禅定胜乐安住且以大悲投生劣身，依此静虑亦令众生获得三菩提，静虑为智慧所摄持而不住世间。”