6行菩提心学处2持戒

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慧灯之光7–菩萨戒浅释

一、总义

（一）学受菩萨戒的重要性

在贪心炽盛、私念猖獗的这个世界，人人都为自己打算，甚至亲戚朋友、兄弟姐妹之间，也是尔虞我诈、互相算计——错误的价值观已经把所有的人情、品德、信仰等弃若敝履，而把金钱奉若神灵了。在这样的环境下，能放弃自私去奉献，如理如法地受持菩萨戒是非常难的。

正因为如此，所以佛经中会说，在其他佛刹中多世累劫积累资粮的功德，也没有在娑婆世界里受持戒律的功德大。因为像极乐世界那样的佛刹，众生的烦恼十分微弱，面对的诱惑也少之又少，在这样清净的佛刹里持戒，就不是很困难，但在娑婆世界这样的环境中就大不相同了。虽然只受一两条居士戒，比如不杀生、不妄语、不饮酒等等还问题不大，绝大多数人也能做到，在持戒的过程中，也不会遇到很大的困难或太大的冲突，但菩提心、菩萨戒的出发点，是放弃自私去奉献，这就非常难了。

但人生是很短暂的，在这短暂的时间里，如果只是以物质享受方面的幸福为目标，丝毫不考虑他众与来世，那就跟畜生没有差别。为了名利而付出一生所有的代价，其收获却微乎其微，这是多么愚蠢与悲惨的结局啊！

事实就是如此，世间人认为有意义的事情，在佛菩萨看来，简直不值一提。就像从大人的角度去看幼儿的游戏，会觉得天真幼稚、毫无意义一样。不要说佛菩萨，就是修行层次比我们稍高一点的人，也不会把我们孜孜追求的东西看得多么了不起。

思想层次不同，看问题的视角也大不一样。从解脱或修行的角度来说，我们目前尚处于最低层，所以对问题的认识也是错误而片面的。随着境界的逐步提升，看问题的清醒程度也会相应提高，最后只有佛菩萨才是最正确的——他们认为有意义的，才是真正有意义的；他们认为没有意义的，就不值得去下功夫。

虽然凡夫还不能完全按照菩提心的要求去做，但谁也看得出它是非常伟大，值得花费精力而为之奋斗的。《入行论》云：“佛于多劫深思维，见此觉心最饶益，无量众生依于此，顺利能获最胜乐。”三世诸佛反复研究以后，发现菩提心对众生最有利。我们跟着佛的教导去修，就绝不会有任何错误。

发起菩提心、受持菩萨戒，是人生最重大的事情。佛经中也讲过，只要有菩提心或菩萨戒，修行或解脱道路上最大的问题就已经解决了。所以，我们一定要发菩提心、受菩萨戒。

当然，在家人不可能完全脱离世间生活，适当地发展自己的事业和工作是需要的，但我们一定要清楚，世俗享受不是我们的生存目标。我们的追求目标，是菩提心——成佛并利益众生。成佛实际上是一种方法，就像计算机升级以后，可以更好地工作一样，成佛的目的，也是为了更好地利益众生。假如没有菩提心，建立在菩提心基础上的所有事情——包括成佛在内——都无法成功。

当我们离开这个世界的时候，如果还是没有菩提心、菩萨戒，这一生就白活了，来之不易的人身也就空耗了，那是非常可惜的！

大家有没有想过，如果在修行体会方面始终是一片空白，大乘种性成熟的标志一直没有生起，而我们很多人的人生的五分之三或四都已经过了，剩下来的五分之二或一也会很快飞驰而去。

在释迦佛圆寂的时候，在场的阿罗汉因为了知轮回的真相，所以都没有哭。只有阿难因为没有证悟阿罗汉果位，所以悲痛欲绝、号啕大哭。释迦牟尼佛告诉阿难：我很早以前就给你们说过，所有我们认为最珍贵、最心爱的，都终将失去。

这句话提醒我们——圆满的人生、修行的机会，也即佛陀说的最珍贵、最美丽的东西，都是会失去的。

尽管我们的物质生活不一定都很完美，但从修行的角度来说，能值遇大乘佛法，有修菩提心的机会，就是非常完美的生命。但这个完美的生命也会失去，所以我们一定要珍惜，要重视菩提心。

现在很多人在怎样挣钱、工作、发展事业方面，都有一整套的打算，但怎样提升自己的慈悲心和智慧，却茫然无措。

要知道，去庙里拜佛、烧香，并不是真正的学佛，而只是供佛。如果动机纯正、发心清净，则像某些宗教那样拿钱去帮助穷人、照顾病人、救济灾民，也只是佛教中的一部分，而不是全部。佛教最重要的内容，是自利利他。除了修证以外，金钱、名利、地位都不能彻底地自利利他，所以，凡是佛教徒，都要重视修行。受持菩萨戒，也是修行的一部分。

佛经讲过，没有戒律，就不会有禅定；没有禅定，就不会有无我的智慧；没有无我的智慧，就不能断除烦恼。戒、定、慧之间，有着密切的因果关系，其中缺少了一个因，就不会有后面的果，所以受菩萨戒很重要。

很多居士喜欢供护法、修本尊，几乎没有一个人不问：我的本尊是哪个？但我认为，修本尊现在还不是很重要，如果没有出离心和菩提心，即使修本尊，本尊也不会理我们，修了也是白修，没有什么意思。

修护法也是一样，在没有出离心、菩提心的前提下修世间护法，或许可以得到一些临时、短暂的帮助。比如事业顺利、生意兴隆等等，但世间护法却无法让我们得解脱。至于出世间的护法，如果没有出离心和菩提心，就根本没有办法修。因为没有出离心和菩提心，所修所做的一切都是世间法，出世间的护法不喜欢我们修世间法，所以不会帮助我们。

只有当出离心和菩提心修好以后，想修什么法都很容易，而且都会成为解脱之因。

但如果受了菩萨戒，却对菩萨戒的学处一无所知，就有可能今天受戒明天犯戒，所以，了解菩萨戒的大概内容，也是很重要的！

（二）传戒者的要求

传戒的善知识需要具备三个条件。首先，就像传授别解脱戒的人必须具备其所传授的戒体一样，传授菩萨戒者也一定要有菩萨戒；第二，通达大乘佛法；第三，传戒过程中，能听懂传授菩萨戒仪轨中相关问答的词句内容，能如实表达仪轨的词义。这是传戒者的基本要求。第一次受戒时，应该在具有上述条件的善知识面前受。

但也不是只要有愿菩提心，就可以在其座前受菩萨戒。不行六度，对度化众生不是很积极、很投入的人，即使有愿菩提心，也不能当作受菩萨戒的善知识。

宗喀巴大师也说过，他十分感谢释迦牟尼佛允许后人在佛像前或者观想佛菩萨来受菩萨戒。因为找一个真正有菩提心的大乘善知识很难，虽然在知识方面，精通佛教三藏十二部的人很少，但比较聪明的人学上七年八年也可以懂得一部分，所以不是很难。从汉地三步一磕、五步一拜地到五台山、拉萨也不是很难。但有真实无伪的菩提心很难，即使有，那些善知识也不会向别人表示自己有菩提心。如果佛陀一定要我们在真正的大乘善知识面前受戒，那就算我们的菩提心发起来了，也很难得戒。所以建议你们先在佛像前观想受戒。

（三）受戒者的要求

菩萨戒不同于别解脱戒，别解脱戒只有人可以受持，人以外的众生，则不能得到别解脱戒的戒体；而菩萨戒在受戒者种类方面没有什么限制，只要对大乘佛法有信心，具有菩提心，愿意受菩萨戒，任何众生都可以受。

关于受菩萨戒，龙树菩萨和无着菩萨的传承与戒条有些不同。按照无着菩萨的要求，只有在别解脱戒的基础上，才能受菩萨戒；而龙树菩萨的传承却没有这样的要求。

但无论如何，二者的实质内容是一样的。无着菩萨所说的“别解脱戒”的意思，不一定是指别解脱戒的真实戒体，而是说必须按照别解脱戒的要求去做——断除杀、盗、淫、妄、酒等等。如果一条戒都不能守，而随意杀人、偷盗，就没有办法受持菩萨戒。所以，在受菩萨戒之前如果有居士戒，那就很完整；即使没有受居士戒，也不成问题，因为受菩萨戒的时候，同样也受了不杀生、不偷盗等戒条，所以没有太大差别。

最理想的次第，是先受居士戒；然后精进修持菩提心，在自认自己有菩提心时，再受持菩萨戒；在菩萨戒的基础上，再受持密宗誓言——灌顶。

（四）受戒方法

依照龙树菩萨的传承，菩萨戒的受戒方法有三种。

第一种，是在具备上述三个条件的善知识座前受持。

第二种，是在加持力不同寻常的佛像前受持。

虽然每尊佛像都有加持，但加持力却千差万别。比如拉萨大昭寺的释迦牟尼佛像，就有着无与伦比的加持力。除此以外，很多古老的寺庙里面，也藏有真身舍利。供养佛舍利和真佛的功德完全等同，在佛的真身舍利前发愿，与在佛的真身座前发愿也是一样的。

第三种，在没有善知识与佛像的情况下，根机比较好、善根比较成熟的人，可以观想诸如皈依境之类的三宝福田而受持。

无着大师的菩萨戒比较严格，他说：如果实在找不到上师；或是在寻找善知识的路途当中有生命危险，或是在路途当中有可能犯其它的根本戒，就可以在家里观想受戒。除此以外，还是要在善知识面前受持。

在《慧灯之光》里面，有《自受菩萨戒的方法》。在《喇荣课颂集》里面，也刊录了受持菩萨戒的念诵仪轨。依照后两种方式受戒的人，可以按此仪轨念颂。

请注意，佛陀没有开许可以选择受持同层次菩萨戒中的戒条，比如在中等根机的四条戒里，只受持其中的两条，其它的不受，而只能在上等根机、中等根机、下等根机三种戒律当中选择。如果选了其中某一层次的戒体，就必须守持该层次的所有戒条。

（五）受持菩萨戒的基础——菩提心

很多佛教徒会说自己学的是大乘佛法。而大乘佛法的基础，是发菩提心。没有菩提心，就不叫大乘佛法。要发菩提心，就要守菩萨戒。没有菩萨戒的戒体，菩萨的修法、智慧、基础就不存在，所以，大乘行人不仅要发菩提心，还要受菩萨戒。

汉地有三坛大戒的仪轨——沙弥戒、比丘戒、菩萨戒都一起传授。以这种方式受菩萨戒非常好，但有两种人却不能得到菩萨戒的戒体。第一种，是只发愿菩提心——为度化一切众生而发誓成佛，却不想行持菩萨学处——布施、忍辱等六度的人；第二种，是连愿菩提心都没有，也即根本没有发菩提心的人。

请注意，菩提心跟菩萨戒是有一定差别的，愿菩提心和愿菩提心的戒体不一样；行菩提心和行菩提心的戒体也不一样。愿、行菩提心，只是在心里发心而已，是菩提心，但还没有形成戒体。把它们转变成戒体以后，就叫做菩萨戒。

愿菩提心，是受持菩萨戒的最低要求。在没有受菩萨戒之前，一定要有菩提心，仅仅了解菩提心还不够，还要有一定的修行，在修持了慈心、悲心等菩提心方面的修法之后，才可以受三坛大戒中的菩萨戒。

比如，在没有出离心的前提下，受居士五戒等别解脱戒，也不能得到真正的戒体，而只能得到一种属于世间法的戒体。只有具备了出离心，所受之戒才能成为别解脱戒。同样，在没有愿菩提心或没有修菩提心的情况下受戒，虽然属于一种善法，也有一些善根——从此断除菩萨戒的违品当然很好，但这还不算是大乘菩提心，所以即使受戒，也只是一个形式，而不能得到戒体。因为菩萨戒建立在菩提心的基础之上，没有菩提心的基础，就不可能得到菩萨戒。就算到释迦牟尼佛或观世音菩萨座前受戒，也不会得戒。

由于缺乏佛法方面的关键知识，我们往往会做出自以为是正法，而实际上却不如法的行为。比如，在没有出离心的情况下受居士戒，自以为得到了别解脱戒，实际上却没有；在没有发菩提心的前提下受菩萨戒，自以为得了菩萨戒，实际上也没有等等。

谁都知道，做工作上的事情，也要讲究次第或顺序，如果违背了这一原则，就连很简单的世间法也做不成。佛法尤其如此。既然佛菩萨给我们制定了修行次第，修行的时候，就要按照佛菩萨的要求去修。如果不依照次第，我们的修行也不能成为正法。所以，我们不必急着受菩萨戒，而应先修菩提心。

（六）生起愿菩提心的因素

那么，怎样才能生起愿菩提心呢？

佛经里主要讲了五个因素：

第一，是依止大乘善知识，这是最关键的。没有大乘善知识的引导，我们不可能在根本没有听过大乘佛法的情况下主动发菩提心，因为我们的生活环境、文化背景里没有菩提心方面的教育。我们的文化，都是围绕着吃、喝、玩、乐，是以自私为中心而建立的。在大乘善知识的带动下，我们才能发菩提心，走上真正的菩提道。否则，仅凭自己的力量，很难走上大乘之道。

第二，是菩萨种姓。本来，每个众生——包括昆虫之类的小生命，都有佛性如来藏，但这个佛性要变成菩萨种姓，并进一步成熟，就需要前世的因缘和善根，以及大乘善知识的引导。否则，菩萨种姓就不会成熟。

以什么标志去衡量菩萨种姓成熟没有呢？

菩萨的种姓有两种：一种是智慧的种姓，另外一种是慈悲的种姓。

《入中论》里讲过，对空性有特别的兴趣，一听到大乘佛法里面的空性、大中观、光明，不但能理解、不排斥，还会非常激动——汗毛竖立，眼泪直流，有这样的标志，就说明大乘智慧的种姓成熟了。

在听到菩提心、利益众生、放弃自私等大乘佛法的关键词句，与大菩萨们的高尚行为时，激动万分——涕泪四流、心潮澎湃，就说明慈悲心的种姓成熟了。

此处所讲的种姓成熟，不是指生起真正的菩提心，故而还算不上是真正的菩萨，但已经离菩提心或者菩萨很近了。就好比早晨太阳还没有出来时，仅能看到东边的曙光，但还不能看到光芒四射的太阳一样。

我们可以自我衡量一下，自己到底有没有这样的经历。仅仅一、两次不算，倘若经常如此，就可以证明自己的大乘种姓成熟了。

如果对空性和利益众生没什么特别的感受——麻木不仁、充耳不闻，则大乘种姓成熟的曙光都没有出现，离生起菩提心还有比较遥远的距离。这就需要精进努力地积累资粮、忏悔罪障，否则就很难成熟大乘种姓。

慈悲种姓成熟的人听了世俗菩提心方面的法，然后再去修，就很容易生起不造作的菩提心；智慧种姓成熟的人听了空性法门，并遵照修持，至少不久就可以初步证悟。所以，如果发现自己有种姓成熟的标志，就要趁热打铁、再接再厉，争取早日证悟，生起真正的慈悲心与菩提心。

很多人在修行或做其他事情时，经常会咨询空行母、瑜伽师，自己该如何行事。我们不需要去问，自己该做什么不该做什么，释迦牟尼佛都说得清清楚楚。虽然该做的不一定都能做到，不该做的未必都能放下，但这只是自己的问题，在这些关键问题上，没有必要去问谁，任何一个空行母、瑜伽师，都不可能超越释迦牟尼佛的智慧。如果有了种姓成熟的标志，不用问谁，自己肯定已经与菩提心——胜义菩提心和世俗菩提心仅有一步之遥，只需乘胜追击就可以成功了；如果没有发现这些标志，就算空行母、瑜伽师说你明天成佛也没有用。

修行的问题，一定要用佛经——佛的智慧、佛的教导来衡量、印证与判断。《大藏经》里那么多的经论，就是我们的指路明灯。

第三个因素，是资粮。

任何一个在大乘发心的基础上做出来的善事，无论是在闻思修方面还是其他方面，都叫做资粮。资粮包括前世所修的资粮与今生所修的资粮两种。依靠资粮的力量，我们才有可能生起菩提心。

第四个因素，广闻大乘佛法。

很多人听过《入菩萨行论》和《菩提道次第广论》，这两部论典都是非常关键的大乘论典。《入行论》从头到尾一直强调的都是菩提心，《广论》虽然不是自始至终都讲菩提心，但有相当一部分内容也是讲菩提心的。学了这两部论典，对大乘佛法的全貌应该会有一个基本的概念，用于指导实修，也是足够的了。

如果想进一步学习，也可以看看大藏经里的其他大乘经论。

第五个因素，就是修行——反反复复地修持与菩提心有关的慈、悲、喜、舍四无量心，这样获得的菩提心会非常稳定。

在五个条件都具备的前提下，生起愿菩提心和行菩提心不是很难。在没有生起不造作的菩提心之前，受菩萨戒只能积累一些善根，却没有什么实际意义，所以一定要设法尽早让自己生起菩提心。

（七）三种菩萨戒

菩萨戒可以归纳为三种，在三种菩萨戒里面，包含了所有大乘佛法的修持。

第一种菩萨戒，叫做禁恶行戒，也即禁止、断除违背菩萨戒行为的戒。小乘别解脱戒就包含在这条戒当中。

大乘同样也有别解脱戒，它与小乘别解脱戒的差别，主要在于发心。小乘行人仅仅是在出离心的基础上受戒，其最后要达到的目标，是自己证得阿罗汉的果位；大乘行人不仅要有出离心，还要有菩提心，在菩提心的基础上不盗、不杀、不妄语等等。最后达到的目标，是成佛并圆满地利益众生。

大乘和小乘在出家的戒律方面也有一些区别，小乘出家人在具备所有犯戒条件的情况下犯了根本戒，是不能恢复的，至少今生不能恢复。大乘佛法规定：如果有不造作的菩提心，不但在家人的戒律可以恢复，而且出家人的戒律也可以恢复。

这是大乘佛法和小乘佛法在别解脱戒方面的差别。

藏传佛教不管是受在家还是出家的别解脱戒，本身仪轨中都有发菩提心的内容，所以这些受戒仪轨属于大乘受戒仪轨，但倘若受戒者自己没有发心，仅仅念仪轨还是没有用。

另外，禁止恶行戒中还包含了菩萨不共的戒律。比如，从文殊菩萨传到龙树菩萨，再从龙树菩萨传到寂天菩萨等等的，名义上有十八条，实际上有十四条的禁止恶行戒；或者从弥勒菩萨传到印度的无着菩萨，然后从无着菩萨、世亲菩萨、阿底峡尊者再传到西藏的四条根本戒，这些都叫做禁止恶行戒。

第二种菩萨戒，叫做摄受善法戒，也即广行善法戒——为了成佛而广行菩萨道的戒条。

这条戒律主要是指自己的闻思修。在菩提心的基础上修任何法，做任何善事，都属于这条戒。

第三种菩萨戒，叫饶益众生戒。主要指的是利益众生，而不是自己的成就。

三条戒的顺序安排，也有一定的道理：

在刚开始学佛时，首先要放弃恶行——杀、盗、淫、妄、酒等等。如果不放弃，仍然肆无忌惮地行持与菩提心严重违背的杀、盗、淫、妄，就无法发菩提心！在断除恶行以后，我们的行为会规范一些，所以第一个要放下的，就是杀、盗、淫、妄等恶行。

当我们把粗大的恶行放下以后，是不是就足够了呢？不是。在戒除恶行的基础上，还要广行菩萨道，特别是闻、思、修。通过闻思修来提高自己的觉悟境界以后，才能更好地利益众生。

以前的修行人都认为，普通修行人先不要急着讲经说法，而是选择一个比较适应的环境自己修行。在菩提心、证悟空性方面都有一定力量的时候，才可以去利益众生。

关于讲经说法，佛经上也讲过：在市场或其他场合看到鱼、鸟等很多众生的时候，给他们念缘起咒与缘起咒翻译以后的意思：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。”或者在山上修行的时候，观想周围的每一棵植物——花、草、树木等等跟自己一起念缘起咒，然后回向一切众生。在这个偈颂里面，包含了整个佛法的戒、定、慧三学。念诵缘起咒，也可以算作法布施，普通人的法布施就是这样。

在修行次第上，佛陀有着非常严格的要求：自己没有成就的人，不能使众生成就；自己没有解脱的人，不能使他人解脱；自己没有断除烦恼的人，不能使他人断除烦恼，这是一个原则。虽然最终的目的，是利益众生、度化众生，但要达到这个目的，也需要一个过程。即使今天发了菩提心，明天也不一定能利益众生，毕竟自己还没有利益众生的能力。如果现在去利益众生，虽然发心很好，但因为没有能力，所以一遇到困难就会望而生畏，而且有可能退失菩提心，从而导致修行上的严重障碍，所以佛不赞叹过早利益众生。所以，我们目前的首要工作，是提高自己利益众生的能力，故而要摄受善法。

世间人却与此相反，从来不想想怎么提升自己利益众生的能力，而是整日琢磨着：我的电脑要升级；我的职位要提升；我要卖掉旧车，换一辆新的高级轿车；我房子太小、太旧、环境太差，我要买一套新房子，始终考虑的，都是身外之物的升级。

佛陀教育我们，身外之物升级不升级并非事关重大，最重要的，是要给自己的身心两方面升级。

怎么升级呢？首先学习升级的方法，这叫做闻思。闻思好了以后，就去修行，修行就是给自己的身心升级。当有力量面对普通人不容易面对的问题时，就可以适当地利益众生。真正利益众生的标准，是证到初地的时候。

修学菩萨道，受持菩萨戒一般是不能公开的，因为现在的人都只会考虑自己的利益，当他们知道菩萨不图回报地放下自私去利益众生的行为时，不但不能理解，甚至还会产生反感，继而诽谤、攻击。菩萨道是很伟大的法门，对菩萨道产生反感或诽谤的人必定会堕地狱，所以菩萨戒、菩萨的学处一般不能公开。

我认为，在现在这样的社会，菩萨的学处更不能公开。比如，假如一个单位有一个人发了菩提心，而其他人都不发菩提心，一旦他公开自己的发心，别人就会觉得他与大家格格不入，继而因成见而形成冲突，所以，在外表上，我们还是要随顺世间。

在随顺世间方面，佛陀也会示现一些方便：本来佛陀早已抵达不受衣食控制的境界了，但他表面上仍然会像常人一样吃东西、穿衣服，生病的时候还要吃药等等，这样世间人就会对佛产生一种亲切感，认为释迦牟尼佛也是人，离我们很近，他可以做到的事，我们也应该可以做到。这样大家就会主动随学佛陀。

如果释迦牟尼佛的表现像神仙一样超凡脱俗，大家都会觉得：佛陀是不食人间烟火的神仙，他的境界太让人望尘莫及了，我们凡夫是做不到的，从而拉开了佛陀与众生的距离。很多人在佛法上不努力，也与这些原因有关。

所以，在不恰当的场合或者有必要的时候，该保密的还是要保密，该随顺别人的还是要随顺。不过，如果感觉对方有可能接受，甚至有可能学佛，在同事、同学之间讲一些佛教道理，宣说一点佛的伟大思想也未尝不可。公开还是不公开，要视实际情况而定。

饶益众生戒为什么要放到最后呢？虽然这是菩萨修行的唯一目标，但实际上还是要到修行有一定成就的时候，才能真正利益众生，在此之前虽然有想法，但能力还很欠缺。

全世界六十多亿人中又有多少能真正做到毫不利已，专门利人呢？能在利己的同时利益一部分人，就已经很不错了，更不要说利益所有的人甚而所有的生命。与所有的生命数量相比，人类所占的比例是极其微小的。仅仅想利益全人类，都是难乎其难的，要想利益所有的生命，更是普通凡夫无法企及的境界了。

要承担这么伟大的事业，一定要首先提升自己，所以佛陀就把饶益众生戒放在了最后。

作为非专业的外行去看佛经，就很难领悟其中的次第。比如，为什么六度中布施在最前面，持戒在后，智慧在最后？这些顺序不是随便制定的，其中都蕴含了很深的意义。只有真正的善知识讲解以后，我们才会明白。这三种戒律的顺序规定，就是基于这样的理由，我们修行的时候，就要按照次第来修。

二、细说菩萨戒

菩萨戒分三个层次，分别是针对利根、中根和钝根修学者的。

第一种，是龙树菩萨所说的戒律。这种戒名义上有十八条，实际上是十四条。在此基础上加上不舍愿菩提心和行菩提心两条戒后，名义上就成了二十条戒，其实是十四条戒加上最后两条，一共十六条戒。

第二种，是无着菩萨所说的戒律。从动机或发心的角度来说，只有四条戒；但从行动的角度来说，还是可以分成八条戒。虽然中根者的戒条比上等根机的少一些，但受持起来也不一定很容易。

虽然二十条戒和八条戒在戒目的条数上有所不同，但实际上二十条戒也可以归纳在八条戒中。

第三种，是下等根机者的戒律。只受持愿菩提心——为了度化一切众生而发誓成佛的决心。

在没有受戒之前，首先要了解每一个戒条。然后根据自己的情况选择受哪种戒。

这些戒律都是佛制定的，只有以佛经为证据，才能确定是否会犯戒。除了佛以外，任何人都没有资格修改或制定戒律。在《集学论》、《入行论》等论典中，收集了大量菩萨戒方面的教证，如果想广泛、完整地了解菩萨戒，就要学习这些论著。此处由于篇幅有限，我们暂时不引用佛经教证。

（一）下等根机者的学处

首先，下等根机的戒需要具备两个条件。第一，要有坚定不移的度化一切众生的念头。这个念头来源于真正的慈悲心。第二，为了利益众生，自己一定要成佛。成佛以后，才能给所有众生指一条解脱之路，并最终让他们获得解脱而成佛。这两个决心必须是不造作的。

有了愿菩提心以后，无论吃饭、上班或做其他事，都要尽量再三思维，不能忘失菩提心。每天都要把修菩提心的善根供养诸佛菩萨，并祈请诸佛菩萨把自己供养的善根回向众生，同时发愿：但愿以此善根的力量，能让所有众生早日成佛，往生极乐世界等等。

这个学处的缘起，是一位国王。这位国王经常被俗事缠身，可谓日理万机，实在无法受持太多的戒条。释迦牟尼佛告诉他：“虽然你有很多事情要处理，平时非常忙碌，但你也可以学一条学处——只要你时刻修愿菩提心，随喜诸佛菩萨的所有功德，将随喜的善根供养给佛菩萨及声闻缘觉，祈请佛菩萨将此善根回向一切众生，仅仅依靠这条戒，也可以圆满成佛的资粮！”

现在很多人虽然不是国王，但也像国王一样忙碌。所以也可以这样先受一条戒，有进步以后，再受其他戒。

尽管相对而言，愿菩提心发起来比较容易，释迦牟尼佛也说这是最简单的，但对我们来说也并非易事，要真正发起不造作的愿菩提心，还是需要通过依止大乘善知识闻思修行，积累众多资粮才行。

无论如何，我们也要克服一切困难做到这一点。如果连这一点都做不到，就根本没有办法进入大乘佛门。倘若此生没有机会进入大乘佛门，什么时候才有这样的机会呢？一万年、十万年、百万年、千万年之后有没有都很难说。所以今生至少要打一个基础——能够证得初地或者成佛当然是最理想的，退而求其次，至少也要生起愿、行菩提心。否则问题就非常严峻了。

我们不能忘记，一切都是无常的。如果在了知菩提心的利益之后，却一拖再拖、死不着急，总念叨着手头永远处理不完的杂事。总想着现在还不着急，等事情处理完以后，再修菩提心也为时不晚，那就是无常没有修好的标志。所以，我们一定要珍惜这个修菩提心、受菩萨戒、行菩萨道的机会。

说实在话，在家人完全没有钱财，生活会很困难，但这也不是大问题，最基本的生活怎么都能凑合。最大的悲哀，是没有慈悲心和智慧。虽然钱与权暂时可以解决一些众生短暂的痛苦，比如放生、布施等等，但用钱财给他众带来的幸福也是微不足道的，在最关键的问题上，钱是无能为力的。只有智慧和慈悲心给自他双方带来的幸福，才是真正的幸福，永久的幸福。

无论千万富翁还是国家元首，假如缺乏了慈悲心、菩提心和智慧，不但没有下一世的成就，连今生的钱财也不会给他们带来什么幸福。我们经常会在电影、电视与报纸的新闻里看到这方面的报道，这些都是活生生的修行材料。

我们不能因为经书上说是这样，就认定是这样。经书上说的当然很重要，但最关键的，是要在现实生活中收集修行材料，这个力量才是最大的。

所以我们务必要往这方面努力，听闻大乘佛法，然后投入地修行！否则我们永远都不会成就。除了佛菩萨的化身以外，普通人都有很严重的毛病——烦恼、自私、我执。世上所有不好的事情，包括两次世界大战在内，都是自私心导致的。如果没有清除自私心，以后的世界会更可怕！

虽然我们没有办法让全世界的人都接受佛法，但我们自己必须接受。接受并不是仅仅相信与不排斥，而是要修行，把佛宣说的智慧与慈悲融合在我们心里。如果不修行，就不能解决任何烦恼。

（二）中等根机者的学处

中等根机的菩萨戒只有八条，归纳起来是四条。因为八条戒中每两条戒的动机是一样的，只是行为有所不同。从动机的角度来说，是四条戒；从行为的角度来说，就是八条戒。

无论任何戒，只有当犯戒对境、心态、行动、结果四个条件完全达到了犯戒的规定标准时，才会是一个完整的犯戒。只要其中一个没达到，都不算彻底犯戒。

下面分别从这四个方面来讲解中等根机的八条菩萨戒的犯戒界限：

1、为了获得财物和恭敬，而自我赞叹；2、贬低他人。

(1)对境

这条戒的对境有两个：一个是听话者，另一个是所讲内容。

首先，听话者必须是人类，而不是天人或其他众生。同时，听话者还要符合三个条件：第一，精神正常；第二，能理解对方说话的意思；第三，自己能说话，不是聋哑人。

所讲的内容，就是自己的功德和他人的过失。无论自己有无功德，他人有无过失，只要在堪为听话者的人跟前赞叹自己、诽谤他人，就有可能犯戒。如果这些功德和过失不具备，那就还要加一条撒谎、说妄语的罪过。

（2）心态

赞叹自己与贬低别人时的心理状态，称为心态。

为什么赞叹自己、贬低别人呢？就是因为贪图财产、恭敬和服务。如果没有其他目的，只是像某些世俗人一样认为金钱、财产很了不起，故而贪恋财产，那就有可能犯戒。

若是在没有丝毫自私心的前提下，为了供养三宝，解决穷人的生活问题或捐钱放生，而做一些贪财之事，譬如为了不让世人把金钱浪费在毫无意义的事情上面，让对方把钱捐给自己用于慈善事业，而适当地赞扬自己的工作，也没有一点问题。另外，如果某人乱用信徒的钱，也是有果报的。在这种情况下，为了阻止对方造恶业而贬低对方，也不会犯戒。

在发心上面，菩萨戒和别解脱戒有着很大的差别。比如说，小乘比丘戒规定，比丘不能摸金银珠宝，更不能接受金银珠宝。因为佛在世时，还没有纸币，所以没有规定不能摸纸币。至今南传佛教的很多比丘还是这样，去买东西时，付钱的时候不会亲手摸钱，而是把钱包放在柜台上，让卖东西的人自己去拿。虽然他身上还是有钱，但他自己不会去摸。更保守的做法，是从来不摸钱，也没有钱。要出国的话，机票由信徒买；住酒店，手续是信徒办，所以也不需要管钱。

但是大乘佛法规定，如果有人供养金银珠宝而不接受，就犯了一个支分戒。

为什么小乘认为接受金银珠宝是犯戒，而大乘认为不接受是犯戒呢？因为小乘所有的修行，都是为了自己，所以多一事不如少一事。作为修行人，如果为自己而拥有太多财物就是过于腐败了，所以释迦牟尼佛就制定了这样一个戒律。

寂天菩萨在《集学论》中讲过，作为真正的大乘修行人，其所有的财产，都是为了众生。同样的钱，在其他人手中，不一定对众生有什么好处；如果在菩萨手中，就可以产生无穷的利益。无论是出家人还是在家人，事情多了好还是少了好，关键是看动机。如果动机是利益众生，则事情越多越好；如果是为自己，则越少越好。

为了众生的利益，不但可以贪财，而且可以偷盗。比如说，如果一个人快要饿死了，自己也没有任何食物或钱财，那就可以去偷有钱人的食物或钱财，只要自己没有享用，全部用于布施，佛陀也是允许的，一点也不会犯戒。虽然偷东西被人发现会损害自己的名誉，但也不考虑自己的名誉是否会受到损害，只是一心一意地为了利益他众而不顾一切，这不但不是犯戒，而且是真正的菩萨行为。

贪图他人的恭敬也要看情况。如果是为了度化某些众生，让他们在某些场合看到自己受人恭敬，从而推测自己一定有什么特别的功德，继而愿意听从、跟随自己学佛，在这种发心的前提下追求恭敬也没有什么。如果只像某些世俗官员或古代国王的想法那样，为了达到自己高高在上、目空一切的目的，而去接受他人的恭敬，就有可能会犯戒。

（3）行动

说赞叹自己、贬低他人的话，就会犯戒。

从行为的角度来说，这条戒可分为两条，赞扬自己是一条戒，贬低他人又是一条。只要违犯其中一条就会犯戒。

这些都是日常生活中时常容易发生的问题。大家务必谨慎！我们通常认为守居士戒难，但别解脱戒的杀生对象，并不是指所有的生命，而只是杀人等等，所以并不是很难守。守持菩萨戒的难度比别解脱戒大一些，到了密乘戒，那就更难了。戒律的层次不一样，难度也会逐步提升，功德也随之而增长。但如果有决心、有毅力，守持这些戒条也不是无法做到的。

另外，以书面的方式自赞毁他，效果也应该一样。

比如说，写一个宣传自己的传单或所谓的传记，倘若动机不良，就会失坏菩萨戒。

不过，让大家可以缓口气的是，在佛经的戒条细则当中，“贪图”旁边还有“严重”的字眼。也就是说，只有严重地贪财、贪他人的恭敬，才会犯戒，不严重就不会犯戒，所以我们也不需要对菩萨戒望而生畏。

（4）结果

当对方听懂或看懂自己的意思以后，就会犯戒。

如果是在聋哑人跟前说这些话，即使以为对方能听懂，但因为对方没有听懂，其中一个条件不具备，就没有犯戒。但如果说话的对象，是一个解言知语的正常人，能理解自己在说什么，并且也理解了，那就会犯戒。

这条戒如果分成两条，则在对境、心态、结果上没有什么差别，只是在行动上有所不同：一个是赞叹自己，另一个是贬低他人。在八条戒中，这是第一条戒和第二条戒；如果分成四条戒，则是第一条戒。

3、以吝啬心拒绝财布施；4、以吝啬心拒绝法布施。

（1）对境

此戒条的对境需要具备三个条件：第一，对方确实需要得到财布施和法布施；第二，如果自己拒绝布施，对方在其他地方获得法和财产的可能性非常小，至少目前没有人给他做类似的布施；第三，对方一心一意求财和法，并没有其他目的和想法，只是为了修法或获得一点食物和钱财。

针对这样的对境，如果不给钱或不传法，就有可能犯戒。

不过，现在要钱的人有很多种类，目的和手段也各不相同——有真需要钱的，也有不那么急需的。假如明知对方并非因为穷困，只是出于贪婪而乞讨，实际上根本不需要自己布施，或轻而易举地就可以从其他渠道得到钱财，则拒绝也不会犯戒。

另外，在别人要求传法时，如果知道对方祈求传法怀有其它不可告人的目的，或认为自己给对方传法没有任何必要，则不传也不会犯戒。

以上两种人，都不是犯戒的对境。

还有，如果对方索要的东西，是武器、毒品等不但对对方没有利益，还会伤害其本人或其他人的东西，则拒绝也不会犯戒。

另外，只有在被索求者拥有对方所求之法或财物，并且不愿布施的时候才有可能犯戒。假使前面讲的条件都具备了，但自己都身无分文，或根本不懂法，那不给钱或不传法也不会犯戒。

佛陀特别强调过：犯戒的界限，是能做、应该做的事情不做。如果不能做、没有能力做的事情，则不做也不会犯戒。任何戒律的制定，都不会强人所难，让守戒者在无从选择的情况下被迫犯戒。

（2）心态

没有任何其他原因，只是因为吝啬而舍不得布施，就会犯戒。

如果认为：我把钱给他，他就会去干坏事，那样对他的今生来世都有伤害。在这种情况下不布施也不会犯戒。

传法也是一样。

如果认为：这个法传给他，对他没有什么意义和好处。

或者考虑到：我给他讲了两句之后，他就会到处炫耀说：“我是某某的关门弟子”，“谁的法衣传给我了”等等，虽然只有过去的禅宗才有传法衣的传统，藏传佛教从来没有这样的说法，但对方为了自己的目的，仍然有可能会自我吹嘘，则拒绝也理所当然。

现在经常会听到有人说：“某某金刚上师的铃杵传给谁了”，言下之意是说：这个上师的法脉交给他了，他有资格到各地传法了。

在这些方面，我们还是要头脑清醒一点，聪明一点。一方面，居士的信心都很强。从信心的角度来说，这是非常好的现象；但从另一个角度来说，缺乏智慧的信心也会导致一些问题，甚至有时候会变成迷信。所以，我们要有逻辑思维的能力，合理合法地选择，才是真正的学法。

对于那些不是为了修行，也不是为了利益众生，只是想去骗钱，达到私人目的的人，即使拒绝传法，也不会犯戒。

但如果不传法的原因，是因为吝啬，那就会犯戒。

依照世俗人的做法，有些传统上的药物配方、手工技巧，是不会传给外人的，即使要传，也是传给自己的儿子、孙子等等。这种情况藏汉各地都有。

如果掌握这门手艺的人受了菩萨戒，在别人前来学技术的时候，他心里想的是：我不传给他，这个窍诀就只有我一个人独自拥有；只要我一传出去，我的独门手艺就不再罕见稀有，也不会有什么价值，因为别人也会了，我可不愿意传给他！这样就有可能犯戒。

（3）行动

只是拒绝、不传，就会犯戒。不一定要说“我不给你传”，“我没有钱布施”。

戒律规定，该做的没有做，或不该做的做了，都称为行动。

（4）结果

求法的人来了，自己最终没有传；或有人来讨要钱财，自己也没有给，就是最终结果。

虽然在此之前，当事人一直在朝着犯戒的方向发展，但还不算彻底犯戒。只有结果出现之后，才算是彻底犯戒，其它戒律也是这样。

从行动来分，这条戒律也可以分成两条：第一条，是拒绝财布施；另一条，是拒绝法布施。按四条戒来算，这是第二条戒；按八条戒来说，这就是第三和第四条戒。

我们在日常生活中，经常会遇到这些情况。即使目前我们还没有受菩萨戒，还不需要为此操心，但总有一天我们还是会受菩萨戒，所以从现在开始，就要养成良好的习惯。就算没有菩萨戒，违犯这些戒条的规定也是不对的，因为这本身就是一种罪业，所以一定要注意。

5、殴打众生

（1）对境

宗喀巴大师说：此处所指的众生，应该是同类的众生。也就是说，犯戒的对象是人类。打畜生或其它非人，也许不会犯戒。

但不会犯戒是不是打了就没问题呢？当然不是！发了菩提心，就要把一切众生视为自己的父母，要对一切众生发慈悲心。所以，任何众生都不能打。

（2）动机

动机是嗔恨心。如果不是因为嗔恨心，像父母出于教育而殴打不听话的孩子，因为是为了小孩子好，只是一种教育方法，那就不会犯戒。

（3）行动

犯根本戒的界限，是一定要实施打的行为，或想方设法把众生投入监狱等等。凡是使用了故意伤害众生身体的手段和方法，都会犯这条戒。如果只是说粗语骂众生，则还不到犯根本戒的地步。因为只有打众生等等才会伤害众生身体，骂众生只会伤害其心。但即便如此，也不能随意辱骂众生，否则肯定会有罪过。

（四）结果

最终的犯戒，就是已经伤害到众生的身体。

比如，如果故意扔石头打众生，当石头打到众生的身体时，就是最终的犯戒。如果没有打到众生，还不是彻底犯戒。

日常生活中犯这条戒的可能性比较大，所以大家一定要随时保持警惕。

菩萨戒的要求，是每天早、中、晚三次，都要观察自己的言行，可以做什么不可以做什么？什么样的行为会犯戒？然后再观察自己有没有这些行为？每天都要这样反省。

若能随时保持警觉，则即使遇到别人打自己，也能做到不还手，因为事前已经有了心理准备；如果平时没有训练，当受到别人的欺负时，嗔恨心一生起就往往会控制不住而犯戒。所以平时要养成反躬自省的习惯，这也是佛陀的要求。

6、不接受他人的道歉

如果有人曾经伤害过自己，事后又感到后悔想道歉时，自己却一直把以前的仇恨牢记在心，不愿接受对方的道歉，就会犯此戒。

（1）对境

犯戒对境有下列条件：

第一，对方曾经伤害过自己；

第二，对方真心诚意想道歉。若是表面上假装愿意道歉，或者是在其他人的劝说下答应道歉，但内心还不愿意道歉，就不属于犯戒的对境。

第三，对方是在适当的时间提出道歉，如果自己比较匆忙，或有其他原因而不方便接受对方的道歉，只要自己不是故意和永久拒绝道歉，则拒绝了也不会犯戒。

第四，道歉的方法是合理的。

佛教对道歉和忏悔，都规定了一些标准。如果从佛法或世间的角度来看，对方道歉的方法不合理，则暂时拒绝也不会犯戒。

（2）心态

没有其它原因，就是不愿意忍辱、宽容，不愿放弃嗔恨心。

（3）行为

当对方因后悔而如理如法来道歉时，在内心、语言或身体动作上表示拒绝。

（4）结果

当对方知道自己拒绝道歉，或自己决定不接受对方的道歉时，就会犯戒。

所以，即使是自己痛恨的人，只要对方如理如法、一心一意来道歉，就必须接受，否则就是自寻倒霉！。

我曾经多次讲过，小乘最重视的是贪心，因为小乘考虑的是自我解脱，如果没有断除贪心，就会妨碍自己的修行，所以要断除贪心。而在大乘佛法中，自私心和嗔恨心又是最关键的打击对象，是最需要断除的心态。因为此二者是与菩提心、菩萨戒、慈心、悲心等格格不入的，是菩萨道上最大的障碍，其它诸如贪心、愚痴等等都没有自私与嗔恨的危害严重，所以一定要断除。

7、舍弃或诽谤大乘佛法

最早诽谤大乘佛法的，是印度的小乘论师。

释迦牟尼佛传法，是根据众生根机而因材施教的。小乘根机者没有听过大乘佛法，他们的论师也没有收集大乘佛法，所以，当他们的后学者在自己的经典中没有发现大乘经典时，就误以为大乘经典是伪经而不是佛法，继而妄说大乘佛法不是释迦牟尼佛亲口所说，而是龙树菩萨等人擅自杜撰并传播的。小乘的有些学者还说，大乘佛法是印度的婆罗门教，因为大乘佛法中讲了法、报、化三身。其中的法身与报身，是常住不灭的。而身体常住不灭，又是婆罗门教的观点，所以他们认为，大乘佛法是婆罗门教、印度教而不是佛教。这是最严重的谤法，因为它从根本上否定了大乘经典。

其实，虽然大乘佛法所讲的报身常住不灭，在字面上和婆罗门教有点儿相似，但其实质内容却迥然不同。

针对这段历史，弥勒菩萨、龙树菩萨等很多菩萨都作了大量的辩白。弥勒菩萨特意在《大乘庄严经论》中用一品的篇幅来证明大乘佛法是佛陀所说的佛法；《入菩萨行论·智慧品》中也有这方面的辩论。

禅宗的命运也是一样。达摩祖师当年将禅宗传到中国的时候，包括梁武帝在内的佛教徒和学者都不接受禅宗。后来经过漫长的历练，禅宗才慢慢被大家接受。

密宗刚刚传播的时候，也遇到同样的问题。显宗某些论师宣称：密法是婆罗门的宗教，是印度教，不是佛法。

密宗的内部也发生过类似的争论，比如，宁玛巴所有续部中最关键、最重要的《大幻化网》，也曾有很多不知真相的学者说是西藏宁玛巴的修行人自己编造的，不是印度翻译过来的，更不是佛说的，所以不是经典而是论典。这种误会持续了很长时间，直到很多翻译家在桑耶寺保存古印度梵文版本的地方，发现了《大幻化网》的梵文原本，所有的争论才到此结束。

正是因为佛陀考虑到，从表面上直接去看，密宗的个别用词有点不易被普通人所接受，所以不能毫无顾忌地公开密宗的内容，而应给大家一个适应的过程。当应机者慢慢了解之后就会明白，密宗的实际内容和显宗经典并不矛盾。

其实，在很多外道经典，尤其是印度教等东方宗教当中，都能找到很多与佛教相同的地方。不仅是密宗，包括从小乘一切有部到无上密宗的观点，也能在这些经典中找到。如果因密宗部分内容和婆罗门教相似，就把密宗归为婆罗门教，那宣讲三转法轮的如来藏，与二转法轮的空性的经论，不就都可以归为外道典籍了？

大堪布菩提萨埵和莲花生大师刚刚把佛教带到西藏的时候，菩提萨埵所写的《中观庄严论释》的后部，就引用了一大堆外道的经典和名词——空性、远离一切戏论、光明等等，如果仅仅把这一段词句摘录下来，给任何一个人看，谁都不会辨认出这是外道的论典。不要说一般的居士、修行人、学者，即使是佛教界比较权威的专家级人物也很难看出来。但它的内在含义却是不一样的，因为他们对这些名词的解释与佛教完全不同。

也即是说，虽然外道的有些名词与佛教相同，但真正解释其含义的时候，意义完全不同。佛法是博大精深的，没有经过系统地学习，完整地了解，仅仅看一两本书，就很难判断什么是伪经，什么是正经；谁是佛法，谁是外道，否则就会犯错误。

麦彭仁波切曾经谆谆告诫这种人说：在没有确切证据的前提下，千万不要妄下结论，说哪部经典是伪经。否则就会犯下谤法罪。

（1）对境

谤法罪的对境，是整个大乘佛法。

大乘的整体内容，可以归纳为深、广两方面。深也即空性，广是指慈悲心等六波罗密多。只是不接受大乘佛法的某一部分，其他的部分可以接受，则不会犯根本戒。

如果将大乘佛法的深广两方面都舍弃，就是全面地舍弃大乘佛法，这才犯根本戒。

（2）心态

就是一心一意地想诽谤大乘佛法，不是出于度化众生的方便善巧等其它目的。

（3）行为

所谓的诽谤，并不是指那些说大乘经论的某些地方用词不当等等，而是说大乘佛法不是佛所说等等，这样的诽谤，已经从根本上否定了大乘佛法，所以是最严重的犯戒。

（4）结果

当别人听到或知道自己在诽谤大乘佛法之后，就会犯戒。

一般情况下，我们不容易犯这条戒。因为大家都知道大乘佛法肯定是佛陀亲口宣说，并由观世音菩萨、文殊菩萨结集而成的。

8、宣讲冒充正法的教义

信奉实际上不是正法而冒充正法的教义，并传播其内容。

（1）对境

其一，所说的对象：第一是人类；第二是精神正常；第三是能知言达意。

无论大乘小乘，只要属于语言上的犯戒，对境基本上要具备这三个条件。

其二：所说的内容，为冒充正法的任何教义。

（2）心态

不是出于被迫，而是自己既信奉此教义，又非常乐意地传播。

（3）行为

不仅自己喜欢这些假冒法，而且还故意动员其他人也去学，就会犯此条的根本戒。

如果只是自己喜欢，还没有动员其他人去学，这个还不算犯根本戒。

受过大乘菩萨戒的人，为了欺骗动员其他人学这些，以佛教的名义传播，这样就犯戒了！

（4）结果

当对方听懂传播者的意思之后，说话者就会犯戒。

以上就是无着菩萨在《菩萨地论》中讲的中等根机的八条根本戒。

（三）上等根机者的学处

上等根机的根本戒名义上是十八条，再加上不舍弃愿菩提心和行菩提心，一共二十条。但因为国王和大臣各有的五条戒中，有四条是完全相同的，所以上等根机的戒实际上是十六条。

首先，国王的定罪，一共有五条戒。

一般来说，身为国王的菩萨比较容易犯这五条戒，所以佛经称之为“国王的定罪”。因为国王有权力、有能力抢夺三宝财物，或认为佛教好，就下命令弘扬；认为佛教不好，就下命令禁止等等，这样就容易犯戒。但除了国王以外，我们普通人也有可能去偷或是去抢三宝财物，从而舍弃佛法，所以在受持上等根机的戒律时，还是要受这些戒。

1、抢夺、盗窃三宝财物。

（1）对境

包括所有的三宝财物。譬如说，僧众的财产，包括出家人的住宅、日用品、交通工具等等；佛陀的财物，包括供养佛塔的供品，修建佛塔的金钱等等。虽然佛陀已经示现涅槃了，但因为佛塔象征佛的觉悟，所以佛塔的财物实际上就是属于佛陀的财物。法宝的财物，印佛经的钱、放经书的书架、包经书的布等等，属于教法的财物；证法的财物，包括施主供养具足戒定慧者的财物就是属于证法的财物，或者用于讲解、弘扬佛法的所有开销等等，都属于证法的财物。

财物价值的最低限度，与居士五戒不予取的价值差不多，就是足够几块人民币以上。不管当时僧众是否接受此供养，是否在使用都无所谓，只要属于三宝的财物，都是此戒的对境。

（2）心态

首先，是为了自己而掠夺、偷盗三宝财物，其次是让该财物永远离开僧众。如果只是想借用一下，改天还会偿还，就不算真正的犯戒。

如果自己是被盗僧众的一员，则抢盗僧众的钱财，也不会犯根本戒。但如果自己根本不属于被盗抢人群，则会犯戒。

（3）行为

无论采用何种手段，只要参与了盗抢等侵占行为，都会犯戒。

（4）结果

得到三宝财物，并且心里也产生了“这个东西从今以后属于我”的念头，就会犯戒。

虽然偷盗、抢劫等方面的犯戒界限有一些不同的说法，但最标准的是，无论盗抢的东西是否已经到手，只要在思想上认为被盗抢的标的物已经属于自己，就会犯戒。

2、舍法

作为佛教徒，平时有可能会有意无意地犯一些戒，但一般不太可能从根本上舍弃佛法。不过，有些所谓的佛教学者，也会把一些佛经列为伪经，如果他们这样说的目的，不是出于度化众生等必要，就可能会犯戒。另外，某些教派之间在互相排挤的时候，个别似懂非懂的人，由于没有调伏自己的心，对教理也是一知半解，故而会以贪嗔痴为基础，不知深浅地妄说某某经典不是佛法，说谁的教法不正确，谁的教派不是佛法等等。本来真正精通教法的人，是不可能互相排斥的，如果不辨青白地随意诋毁，就会犯这条戒。

作为佛教学者，辨别什么是真正的佛法什么是伪装的佛法，是有必要的，他们应该有这样的责任，但一般的佛教徒最好不要参与，自己好好修行就行了。

（1）对境

包括声闻、缘觉、菩萨道在内的三乘佛法。

如果认为所有的大乘佛法都有问题，故而舍去，就是舍大乘佛法。这里主要是指教法——三藏十二部教法，而不是证法。证法，是指融入到我们心中的戒定慧三学——戒律、禅定、智慧。倘若只是不接受其中的某些观点，则只是犯分支戒。如果接受其见解，只是不修而已，就不算舍弃。

（2）心态

不是被迫，而是发自内心地把大乘法或小乘法从整体上舍掉。不需要两者同时舍去，只要舍去其中一个，就会犯戒。不一定是唆使别人舍去，只要自己心里舍弃，然后把话也说出来了，就会犯戒。

（3）行为

无论任何佛教经典，只要说它不是释迦牟尼佛说的，不属于佛法，才是真正的舍去。

（4）结果

最终犯戒的界限，是说出来的话被人听到。

3、伤害出家人

（1）对境

此处所讲的出家人，不一定是很标准的出家人。凡是跟随释迦牟尼佛出家的，无论是有戒无戒，是否曾经犯戒，只要身着出家人的衣服，都是这条戒的对境。如果根本不是出家人，光是穿着出家人的衣服，或者根本就不是佛教徒，那就不一定。

（2）心态

具备损害、杀害出家人的烦恼动机。

（3）行为

主要是指抢僧人的僧衣或迫使僧人还俗两点。至于打出家人或将出家人投入监狱等等，则包括在其它戒律当中。

（4）结果

如果被抢的人具有清净戒律，而且是四人以上(含四人)，就成了僧众，抢僧众的财产，会犯第一条戒，而不是此戒。所以，受害方如果有清净戒律，也一定是三人以下(含三人)，才会涉及这条戒；如果对方没有戒体，则不管人数多少，都会犯此条戒。

抢夺僧衣以后，认为僧衣从此属于自己，就会犯戒。如果是逼迫出家人还俗，只要出家人被迫还俗成功，逼迫者或国王就会犯戒；如果逼迫者没有菩萨戒，则会造一个堕地狱的罪业，但不会犯戒，因为其本身没有受戒

4、造五无间罪

造任何一个无间罪，都会违犯此戒。不过，五无间罪中只有三条现代人有可能犯，其它两条罪与释迦牟尼佛有关，如今佛陀已经示现圆寂了，所以我们也不会犯那两条罪。

三条罪中的第一条，是故意杀害自己的亲生父亲；第二条，是故意杀害自己的亲生母亲；第三条，是故意杀害阿罗汉。

作为常人，这些罪很不容易违犯。普通人故意杀人的可能性都很小，杀亲生父母的可能性就更小了。阿罗汉虽然很难辨别，但佛教徒故意杀害阿罗汉的可能性是微乎其微的。《具舍论》等许多论典中详细地介绍了五无间罪，大家可以参阅。

（1）对境

一定要是亲生父亲、母亲或者阿罗汉。

（2）心态

一定是故意杀害，如果是无意中杀死对方，则不算犯戒。

（3）行为

采取任何一种手段杀害，都属于可能犯戒的范畴。

（4）结果

最终结束了对方的生命，就会彻底犯戒。

5、执持邪见

标准的邪见，是不但不信因果轮回，而且坚定地认为因果轮回不存在。

从无始以来到现在，直至解脱，我们的生命会一直延续、永不中断，这是生命的自然规律。尽管有大量铁一般的证据，可以证明生命轮回的存在。随着科学的日益发达，科学家们逐步发现了很多生命和世界的奥秘，他们当中的许多人越来越觉得，自己以前的想法都过于简单，自己原来的观点，也大多站不住脚。很多国外的科学家，在生命轮回和因果方面的态度，也有了转变。但事到如今，认为轮回不存在的，仍然大有人在。这不是普通的错误，而是严重颠倒的人生观，所以佛教将之列为邪见。

另外，内外所有的世界，都在看得见的因果和看不见的因果当中循环，这是一个因果的网络，世界本身就是这样。

虽然我们的肉眼看不见因果的关系，但现在没有人敢说肉眼看不见的东西不存在。除了看不见以外，任何人也拿不出一个证据，来证明因果是不存在的。既然如此，在毫无理由的情况下，妄说因果不存在，认为自己做的坏事，只要没人发现，就不会有不良的后果，就是非常严重的错误。不仅是一个错误，而且是一个非常颠倒的世界观。即使是长期行善的佛教徒，只要心里有了邪见，所有戒定慧等善根也会从此中断，所以佛教就用“邪”字来表达这种错误见解的危害性。

从现实的角度来说，很多的战争，杀、盗、淫、妄等恶行，都是因执持邪见而产生的。佛经里讲到，在邪见的基础上，就会轻而易举地作出杀人、放火、偷盗、抢劫等恶业。很多不信佛教的国王因执持邪见，就会号召国民烧杀掳掠，这在历史上有数不清的记载。除了国王以外，普通人在某些场合中也可能会产生这样的念头，所以我们也要严格防范。

这条戒不需要具备很多条件，只要心里有邪见，就会犯戒。

国王的五条戒当中，除了执持邪见以外，前面的四条戒，既是国王的定罪也是大臣的定罪。特为大臣制订的一条戒，就是第六条戒。

6、破坏村落等等

（1）对境

在藏文版佛经当中，讲了五个对境（汉文版佛经里面，只有四个）。

第一个是国。在释迦牟尼佛时代，世界人口比较少，所以将居住了十万户人家以上的城市，都叫做“国”，相当于现在的一个都市。

第二个是邑。古印度具备十八种手工业（工巧明）的地方，也是比较繁华热闹的城市，但比国小一些，叫做“邑”。

第三是聚落。印度的四种阶级（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）分得等级分明，他们一般不会在一起生活，但在人口密度比较大的地方，四种种族也会居住在一起。居住了四种种族的村落，就叫做“聚落”。

第四是舍宅，无论一家、两家、三家，凡是家户人家，都叫做舍宅。

（2）心态

就是一心一意要破坏都市、村落等等。

（3）行为

采用任何一种手段，譬如放火、战争去破坏。此处不是指伤害、杀害人民，虽然汉文版佛经里面提到了“人民”的字眼，但真正的意思，不是指故意伤害人民，而是因为破坏村落、城市建筑以后，其中的人民也会受到伤害。

（4）结果

在房屋建筑受到破坏以后，就会犯戒。

普通人犯这条戒的可能性很小——不要说城市、村庄，即使某家人的舍宅，佛教徒也不可能去故意放火烧毁，所以这条戒主要针对有权有势的官僚、大臣而言的。

作为初学者，这下面的八条戒比较容易犯，所以称之为初学者的八条定罪。

7、对非法器传讲空性

不讲经说法的人，在通常情况下，不会违犯这条戒。给别人讲经说法的人，一不小心就有犯失此戒的可能。

（1）对境

不是以学不学佛，有没有皈依和灌顶为界限。违犯此戒的对境，需要两个条件：一是不能接受、理解空性，在听到空性内容以后，肯定会生起恐惧心；二是已经发了菩提心或受了菩萨戒。如果对方没有发菩提心，给他讲空性，使其产生了恐惧，这就只是一个罪过而不算犯戒。给发了菩提心的人宣讲远离一切戏论的大空性，使此人心里产生恐惧，继而退出大乘道，才会彻底犯戒。

发了菩提心的人会不会有退出大乘道的可能呢？还是会有。虽然发菩提心本身，有非常大的功德，但刚刚发了菩提心还没有来得及修行的人，不一定有很好的正知正见，修行的境界也不高，所以未必能接受大乘空性。

佛陀传法时，也要观察众生的承受力。一般来说，越是深奥殊胜的法，众生越难以接受，因为那些观点与凡夫的常识有很大冲突。所以释迦牟尼佛在修法、听法的次第方面，要求非常严格。因为当时的大多数印度人，不能理解密法的深奥见解和修法，所以密法也没有公开。莲花生大师等人在西藏传讲密法的时候，起初也非常保守。

空性是很深奥的，因为佛教里面的空性，跟我们的想法有很大冲突，我们刚刚学佛还没有经过任何学习就去听空性，很多人转不过来，就会出问题，所以空性是不能随便讲的。

最理想的听空性法的人是什么样子呢？就是像《入中论》里讲的那样，听到空性后生起强烈的欢喜心，汗毛竖立、眼泪直流等等。对这种人讲空性，对方很快会证悟。如果还没有这样的信心，最低限度也是听了没有排斥的心态。对这两种人讲空性，都不会犯戒。

（2）心态

根本不观察对方的承受能力，不看对方是否堪为法器，粗心大意、不择场合，而欲以轻率的心态宣讲空性。

所以，大家也不要因噎废食，一看到这个戒条，就再也不敢宣讲空性了。宗喀巴大师也说过，如果观察了，并认为对方能接受空性，或根据某种证据认为对方不会排斥空性，然后讲了空性，结果事与愿违，对方并不是像自己想象的那样，不但排斥空性，甚至从大乘道中退出，在这种情况下，传讲人是不会犯戒的。因为没有神通，无法全面掌握所有人的心态，佛也不会强人所难，要求凡夫必须要有他心通，否则不能传法。只要自己慎重地观察了，就不会犯戒。

犯戒者宣讲的内容，主要是指《中论》、《入中论》等大乘论典所讲的大空性、法无我——所有物质与非物质都是空性，远离一切戏论。

以前阿底峡尊者在西藏传法的时候，印度的两位戒律清净无染，言行如理如法的小乘修行人特意前来听法。当尊者给两位讲人无我时，他们听了欣喜若狂、连连称诺；然而，当尊者给他们讲《心经》里面的大乘空性的时候，这两个人连忙用手塞住耳朵，诚惶诚恐地恳求道：尊者请不要讲这样的法了！阿底峡尊者对此感慨道：仅仅持守清净的戒律，是不能达到什么境界的啊！

如今的世道更为复杂，各色人等混杂于佛教团体。有些人表面看来非常令人生信——言谈举止彬彬有礼，一颦一笑中规中矩，但就是在见解上不能接受高层次的法。所以，在不观察的情况下随意宣讲大空性，就很容易犯戒。

（3）行为

自己亲自宣讲空性。

（4）结果

发了菩提心的对方，在听到空性以后，产生极大的恐惧，继而退失。宣讲空性的人就会犯戒。

8、让人从大乘佛法中退转

（1）对境

发了菩提心，至少是发了愿菩提心的人。

（2）心态

想让对方从大乘道中退出，想使对方心中的菩提心、菩萨戒都失效，就是怀着这样一个非常坏的动机。

（3）行为

通过语言挑拨，或采用任何其他手段把对方赶出大乘道。诸如告诉对方说：你这样的人学大乘佛法，学布施、忍辱等六波罗蜜多不会成就，你干脆不要学大乘佛法了。你学小乘佛法，会很快断除烦恼而成就。只要有这样的行为，就会犯戒。

（4）结果

最终界限佛经中讲的不是非常明确，但宗喀巴大师说，应该是对方听了此人的教唆以后，认为自己业障深重，学大乘佛法肯定无望，继而从大乘道中退转，转而学小乘佛法。这样使他退转的人就会犯戒，而且罪过特别大。但如果对方没有听从自己的话，没有从大乘道中退出，则教唆者也没有彻底犯戒。

一般情况下，我们都会鼓励别人修学菩萨道，不可能让进入大乘的人退转，所以这条戒也不容易犯。

9、令人舍弃别解脱戒

（1）对境

要具备两个条件。第一，对方已经受了不同层次的别解脱戒——在家人的居士五戒、八关斋戒，以及出家人的沙弥戒、比丘戒等等；第二，对方不但受了戒，而且也在如理如法地持戒。

（2）心态

不是出于其它的考虑，只是想让对方舍去别解脱戒。

（3）行为

对持别解脱戒者说：戒律清净没有用，只要发菩提心，念诵大乘佛经，所有的烦恼都会断除。这样就会犯戒。

在这段话里面，有两个问题：首先，说戒律清净没有意义，是毁谤戒律；第二，也是犯这条戒的根本原因，仅仅念诵大乘佛经，不可能清净所有烦恼。虽然念经有很大功德，也可以减少部分罪业，但要清净所有烦恼，还是需要修行。只发菩提心而不受菩萨戒，不修禅定，没有智慧，也不会清净所有罪业。学大乘佛法与持守清净的别解脱戒没有冲突。如果说话者的目的，是想让对方进入大乘，那也没有必要让对方舍去别解脱戒；若这样说只是一种欺骗手段，主要目的就是想让对方舍去别解脱戒，就会犯这条戒。

（4）结果

如果对方听从劝说而舍弃别解脱戒，劝说者就会犯戒。

一般情况下，我们也许会劝学小乘的人发菩提心，修学大乘，但不会让别人舍去戒律，所以这条戒也不是很容易犯。

虽说大、小乘都有舍戒的说法，但在什么情况下舍戒是有条件的。小乘规定，当一个出家人在强力逼迫或某种外力牵制等情况下，如果不舍戒，则不管想什么办法，都不能防止破戒的时候，释迦牟尼佛不但允许，而且要求当事人此时应该舍戒。因为舍戒跟犯戒不一样，戒舍了，以后有机会还可以再受。除此之外，如果不是什么万不得已的原因，不允许舍戒。

而大乘佛法，则永远都不允许舍去菩提心，舍去大乘戒律。如果发了菩提心，受了菩萨戒，之后又从内心舍去菩提心与菩萨戒，戒律那时候就会消失，但这是不允许的，是非常大的罪过。

大乘佛法从整体的角度不允许舍弃菩提心与菩萨戒，但为了利益众生、弘扬佛法，在必要的情况下，也可以舍弃戒律中的个别条款。不但是在家人，出家人也可以为了众生的利益而舍戒。

比如说，如果一个出家人终身清净守持出家戒，对他自己的解脱很有利，但对众生却没有太大的利益，甚至是一种损失。如果这个人在舍去戒律，选择做国王或者大臣之后，绝对有把握带动整个国家的国民学佛，那就有必要舍戒。在这种情况下，假设有人劝他舍戒，去弘法利生，就不会有问题。如果没有这样的必要，只是故意令其舍弃别解脱戒，就会违犯这条戒。

10、诽谤小乘佛法

（1）对境

包括声闻乘和缘觉乘在内的整个小乘佛法。

（2）心态

没有任何必要和价值，只是为了欺负小乘佛教或是为了自私等目的而诽谤，就会犯戒。

当然，如果有一些必要——比如，本来可以学大乘佛法的人，却准备学小乘佛法的时候，在他面前表面上诽谤小乘佛法，目的是为了让他打消念头，趋入大乘佛法——就不会犯戒。

总之，大乘佛法的所有见解、修法、言行举止，都建立在利益众生的基础上，在这样的情况下，说什么样的话，做什么样的事，都不会犯戒。若以自私心为基础，再加上贪心、嗔心等烦恼而做出的事，就很可能会犯戒。所有的罪业，所有的犯戒，都是在自私心的基础上做出来的。所有以利他心而做的事、说的话，就不会有罪过，也不会犯戒，这是大乘佛法的重要原则。只要不违背这个原则，其它的都没有太大问题。

（3）行为

假使给对方说，你再精进努力地修学小乘佛法，也永远不可能断除烦恼、得到解脱。这样就会犯戒。

犯戒的条件，应该是郑重其事地说出来的，不是开玩笑。如果只是开开玩笑，有口无心地随便说一说，还不会犯戒。

其实，无论好事坏事都是这样，如果只有一个形式，不是真正发自内心，就不会形成真实的善业或恶业。比如，我经常说，要发不造作的菩提心。什么是不造作的菩提心呢？就是真心诚意发的菩提心，若是很勉强、很被动、口是心非，那就是造作的，就不算真正的菩提心。

在传菩萨戒的时候，传戒的人也会询问受戒者：你们是不是为了自己的名利而受戒？

如果受戒的时候，抱着让大家觉得自己是菩萨，很了不起，或圈子里的人都受了菩萨戒，自己不受面子上过不去的心态，就不会得到菩萨戒。

不过，佛经里面也讲过，就算不是一心一意地发菩提心，只是为了欺骗别人，做个样子给别人看，这样发菩提心还是有功德。我们至少还不是在欺骗谁，只是目前菩提心还没有达到最好的标准，但我们一直在往这个方向努力。

（4）结果

对方听懂内容并持这个观点，就会彻底犯戒。本条戒与第二条戒的不同之处是，第二条戒是诽谤小乘的教法，本条戒是诽谤小乘的证法。

11、赞扬自己、贬低他人

这条戒与中等根机的第一条是一样的，已经详细地讲过了，故而不予赘述。

12、妄说上人法

这条戒与小乘居士五戒里的妄语戒基本上是一样的，只是此处专指证悟空性方面的妄语，而不包含妄语戒所包含的四禅八定、五眼六通等等。

比如说，在传法的时候，首先就讲空性，然后紧接着说，这个空性我已经证悟了，你们修的话也可以证悟；或者从侧面说，你们修我讲的空性修法，一定会证悟，证悟以后就会跟我一样等等。通过各种语言表明或暗示自己已经证悟了，而实际上根本没有证悟空性，完全是撒谎，就会犯此戒。

（1）对境

所说的对象：同类的人；精神正常；能知言达意。所讲的内容：说自己证悟空性。

（2）心态

在没有其它必要的前提下，以妒嫉心之外的其它烦恼心为基础而欺骗对方。如果是以妒嫉心赞扬自己，则不是违犯此戒，而是违犯第十一条戒。

如果真的证悟了空性，为了使其他人有信心，而在大众面前说自己证悟了空性，这是允许的，也不属于妄语。因为其中没有自私的成分，而是考虑众生的利益。违犯此戒的条件一是自己没有证悟，再者不是为了众生，而是以自私的目的说妄语故意欺骗对方。

（3）行为

以前面的心态说自己证悟空性的妄语。

（4）结果

与对方是否产生邪见没有关系，只要对方听见，就会犯戒。

13、取三宝财产

这与国王五条定罪里的盗抢三宝财产有所不同，此处不是去偷去抢，而是以其他方式占有三宝财产。

比如，国王手下受了菩萨戒的大臣或官吏，在国王和另一个出家人或修行人之间说两舌，使其产生矛盾，致使国王处罚修行人，修行人不得已，只有盗取三宝财产贿赂从中挑拨、言说两舌的大臣或官吏，大臣或官吏如果受了贿，就会犯戒。如果大臣分一部分财产给国王，国王也受了菩萨戒的话，则国王也会犯戒。本来国王和大臣无缘无故接受三宝的财产就不如法，在这种情况下受贿就更不合理，所以会犯戒。

（1）对境

是自己和他人。他人是一个修行人，自己是国王手下的大臣或官吏等人。还有这个修行人拿来给自己的贿赂一定要是三宝的财产或从三位以下的僧人的财产中偷取的，这些都是对境。

（2）心态

为了伤害修行人，或是有意受贿，而有故意制造矛盾的动机。

（3）行为

通过言说两舌等等而占有三宝财产。

（4）结果

当受贿的钱财到手，并认为这些东西从此属于自己，就会犯戒。处罚修行人属于第三条戒，取三宝的财产属于第一条戒，但这条戒与上述的两条不重复，因为，前两者是不与取，这条戒是受贿。

14、初学者的最后一条戒，包含了两种犯戒行为。

第一种，是给僧众制定一些有害的坏纪律。本来佛陀就给僧众制定了很多戒律，但如果有必要，为了方便内部管理，除了佛的戒律以外，僧众也可以自己制定一些纪律。不过，制定的纪律一定要能减少烦恼，对闻思修行起促进和帮助作用。如果管理僧众的人，制定一些对闻思修行有害的纪律，就会犯戒。

（1）对境

是修行的比丘。

（2）心态

就是为了损害修行比丘。

（3）行为

制定一些对闻思修行有害，增长烦恼的纪律。使其不能闻思修行，继而产生烦恼，就会犯戒。

（4）结果

有害的坏纪律制定完毕。

第二种，故意将三位以下的凡夫比丘修行者的财产转送给闻思者。

在很多佛教的寺庙中，闻思者与修行者的团队是分开的。修行人往往住在比较安静的地方，而闻思者则是很多人聚在一起。如果某些领导或寺院负责人为了伤害修行人，故而剥夺他们的收入，转发给闻思者。修行人因为没有生活费，就没有办法修行，而不得不离开禅定，这样就会犯戒。

（1）对境

第一，受害的修行人不能是圣者，若是圣者，就会成为僧众；第二，受害的修行人一定是三人以下（含三人），如果是四人以上（包括四人），就是僧众。那样就变成违犯国王定罪的第一条戒了；再者，被剥夺的，应该是修行人的合理收入。

（2）心态

对修行人生起嗔恨心，为了损害修行人，不愿意给他们应有的收入。其目的，就是抱着让修行人舍去禅定的不良心态。

（3）行为

把修行人的生活费或用品转给闻思的人，即使自己没有占用，也会犯戒。

（4）结果

把修行人的财物送给闻思者以后，就会犯戒。

居士一般没有管理僧众与修行人钱财的权力，故与这些事情很难有瓜葛，只有领导和寺院的管家等等，才会犯这条戒。

如果详细观察，这些戒都很不容易违犯。作为正常的佛教徒，我们没有必要因为害怕无法持戒而放弃受菩萨戒的机会，那样是得不偿失的。

三、犯戒的界限

（一）烦恼的轻重

所有菩萨戒与密乘戒的毁犯，都要看烦恼严重不严重。如果不是很严重，还不算是真正的犯根本戒，而只是犯了一个支分戒。在烦恼十分粗大的时候做出违背戒条的事情，就会犯戒。

说具体一点儿，犯戒的心态，有大、中、小三种烦恼，以大烦恼心而做犯戒的事情，就会破戒；中烦恼和小烦恼不够破戒的心态，故而不会破戒。

什么是大烦恼呢？

第一，不间断。

以赞扬自己为例。所谓“不间断”，不是指在一两个小时或两三天当中不断地赞扬自己，而是从赞扬自己开始，直至最终犯戒为止，始终没有悔改心与惭愧心，还准备在需要的时候继续这样，就叫做“不间断”。

在赞扬自己的话说完以后，具不具备严重烦恼都无关紧要，与是否犯戒已经没有关系了；如果在赞扬自己的时候，从头至尾都具备了四个条件，哪怕事情刚刚结束，就生起惭愧心和后悔心，也已经犯了根本戒；如果在赞扬自己的过程中，说着说着忽然想到，这样会犯菩萨戒，然后立即停下来，决心再不这样，则即使其他条件都具备，也不会破根本戒。若没有这样的决心，则即使以后没有继续赞扬自己，但实际上也属于不间断。其它戒条的毁犯界限也依此类推。

第二，无惭无愧。

在佛教里面，“惭愧”二字是要分开理解的。以自己的某种承诺或戒律为因而感到羞耻，就叫做“惭”。比如说，大乘行人在做利己之事的时候，能意识到自己是受了菩萨戒的人，这样做非常不符合自己的身份和承诺，很不应该，就是“惭”。

若是担心他人的讥笑或嘲讽而感到羞愧，就叫做“愧”。

没有惭愧是所有罪恶的来源。无惭无愧的人不但会犯戒，甚至会做出五无间罪等罪业。所以，无论持戒还是忏悔，最关键的都是“惭愧”。在金刚萨埵修法的四对治力当中，最重要的也是惭愧心。

从世间道德的角度来说，惭愧心也很重要。有惭愧心的人，不需要法律的约束，自然会很自觉，绝不会做违背道德的事情，即使因一念之差而做了，也会中途停下来。

第三，犯戒过程中，不但没有惭愧心，而且洋洋得意、自以为是，就会犯戒。

第四，把犯戒行为当作功德、优点，看做应当应分、理所当然的事情。第三个条件不仅认为是应该的，而且有心满意足的感觉，所以更为可怕。

所有的显密乘根本戒，都要具备这四个条件，才会真正破戒。

所以，虽然大乘戒律的戒条比较多，但都需要具备共同的对境等四个条件，和上述不共的四个条件，才会犯根本戒，只要稍微注意一点，守持起来也不难。大烦恼的四个条件中部分不具足，就称为中等或下等的烦恼。

（二）忏悔的早晚

昼夜分六时，昼三时和夜三时。昼三时是晨朝、日中、日没；夜三时是初夜、中夜、后夜。过去的一时，等于现代的四个小时，六时即二十四小时。犯戒后不超过一时（即四小时）之内生起后悔心并励力忏悔，就不会破戒，更不用重新受戒。如果超过四小时，戒体就被毁掉了，想恢复戒体，就要先忏悔再重新受戒。

四、忏悔的方式

密宗最殊胜的忏悔方式，是金刚萨埵修法，通过金刚萨埵修法来忏悔，就一定能忏悔清净。

显宗的忏罪方式，是具备四个对治力念诵《三十五佛忏悔文》。按照菩萨戒的要求，是每天昼夜六时分六次念诵。不过，若将晚上分成三等分，则半夜三更就要从床上爬起来念经，这对大多数人而言是不现实的，但最低的要求，也要每天观察几次，看自己有没有犯戒。如果犯了戒，就要及时忏悔。

据藏文版《三十五佛忏悔文》的一些注解中说，三十五佛是忏悔方面最有威力与加持的主尊。三十五佛中的每一尊佛，经书里面都有记载。念诵其中一尊佛的名号，可以清净百万劫、几千万劫甚至几亿个大劫所造的一切罪业，这是佛说的，是有根有据的，所以我们不要畏首畏尾、顾虑重重，认为戒律不好守，就自暴自弃，干脆不受了。

如果什么戒都不守，就没有解脱的希望。作为大乘菩萨，就应该受菩萨戒。受戒以后虽然有一定的风险，但只要谨慎一点，就不一定会犯戒；即使犯了戒，也不是全都完蛋了，还是有办法忏悔弥补的。

释迦牟尼佛最赞叹两种人：一种是受戒以后随时随地都小心翼翼地护持戒律，使其清净无染的人；再一种是犯戒以后懂得即时忏悔的人。释迦牟尼佛知道，凡夫很难做到根本不犯戒，但犯戒以后能有惭有愧、励力忏悔、改邪归正，佛陀也称其为清净戒律者。

大乘佛法无论在见解、修法、行为、戒律方面，都有很多宽容的余地，如果戒律真的森严恐怖到无法纠正忏悔的地步，释迦牟尼佛也不会推荐给我们。

五、重新受戒

从小乘的角度来说，如果出家人犯了出家戒，就不能恢复，不像居士戒还可以重受。如果出家人彻底犯了根本戒，此生不可能得阿罗汉果，因为小乘行人的目的，是为了个人解脱，是为了自己获得阿罗汉的果位。

但大乘佛法就不一样，因为它的目的不是阿罗汉的果位，而是度化一切众生。度化众生也不是一生两生的事情，是生生世世一个长远的计划。所以大乘佛法中如果不小心犯了这些菩萨的所有的戒，忏悔了以后允许再受，大乘别解脱戒也不例外。

我们不能走两个极端：一个是认为，即使没有菩提心和出离心，只要发心守持居士戒或菩萨戒的戒条，就是在受持居士戒或菩萨戒；另一个是觉得，既然没有出离心和菩提心，受戒也不会得戒，我就干脆不受戒，因为受了也没有任何意义。即使没有得戒，守持这些戒条，也是有善根的，所以还是应该尽力守持。

别解脱戒、菩萨戒与密乘戒的层次不同，越是上层的戒，持守的功德也越是有所增加，违犯的罪业也会越严重。菩萨戒比别解脱戒高一层，功德也就高一筹，相应的犯戒罪过也更严重，所以一定要小心。

守持密乘戒的难度就更大了，因为密宗有很多特殊的观点，比如“万法是佛的坛城”、“轮回是涅槃”、“烦恼即菩提”等等，除了上等根机或是具有超凡智慧的人以外，很多初学者不易理解，所以很容易犯戒！破坏大乘戒律的头号大敌，是自私心；破坏密乘戒的罪魁祸首，是缺乏清净见。

六、当前普遍存在的问题

很多人念过受菩萨戒的仪轨，但真正得到菩萨戒的人不一定很多。

密乘戒也是这样。密乘戒的受戒方式是灌顶，很多人也灌过顶，但我想真正得到灌顶、得到密乘戒的人也不多。以前西藏佛法兴盛的时候，大家都非常重视、珍惜密乘的灌顶和修法。那时传密法很严谨，传法者和听法者都有严格的要求。一旦灌顶受戒，绝大多数人会真正得戒。现在双方都很随便，某些人连灌顶的仪式和过程都一问三不知，还要给别人灌顶；而接受灌顶者也是糊里糊涂，这样灌顶就不可能得到灌顶和密乘戒。

比如说，如果我把居士五戒的要求给读者讲得清清楚楚，然后要求读者受五戒，恐怕除了一些老年人，大多数人不敢答应；但如果谁要灌顶，恐怕没有几个人会考虑自己该不该灌这个顶，自己能不能守住密乘戒。越是上层的灌顶，就越随意，像居士戒之类的基础戒律，我们反倒是小心翼翼，不敢越雷池一步，这些都是颠倒的做法。

七、衔接今生来世菩提心的桥梁

（一）今生来世

以前很多神经科学家认为，在大脑的某些部位出问题以后，精神就会出现大大小小的问题，所以就将大脑与精神划等号，认为精神是大脑的产物。但越来越多的事实证明，实际情况并非如此，事到如今，包括获得诺贝尔奖的神经科学家都不承认这种说法，而持有与佛教一致的观点：人的精神不是从肉体产生的，所以也不是大脑的产物，但肉体与精神还是有着一定的关系。

密宗特别强调这一点。密宗认为，人有四个脉轮，分别位于肚脐、胸口、喉咙和头顶。头顶的脉轮又有五百个细微脉轮的分支，甚至还可以继续细分。每一个脉轮都有不同的作用，它们是思维的工具。如果把精神比喻成一个人，大脑和大脑里的脉就像是计算机或其他工具。人依靠工具完成工作，精神通过大脑完成工作。

在众生死亡并转世投胎到另一个身体之后，整个身体包括大脑都发生了很大的变化。因为精神与大脑有一定的关系，肉体反反复复地更换，有可能会让精神上的一些东西逐渐消失，菩提心也不例外——即使今生有了初步的菩提心，但换一个身体后，就可能会消失。

（二）延续菩提心的窍诀

我们不但要考虑今生怎样培养菩提心，还要考虑来世怎样保留和继续培养菩提心。具体的方法，是取舍“黑白八法”。黑白八法即《宝积经》里说的四黑法和四白法，一共八种念头。若行持四白法，舍弃四黑法，我们的菩提心不但今生不会中断，甚至来世也可以继续。

第一，“四黑法”的第一个，是欺骗应供。

应该供养和尊敬的，叫做“应供”。这里指自己的根本上师，传戒的戒和尚，以及其他的大乘善知识等。故意欺骗他们，是让我们失去菩提心的因素，所以一定要小心。

第二，令别人对不应该后悔的事生后悔心。

当然，如果是令造罪的人对罪过产生追悔之心，让对方改过迁善，则不属于“黑法”。此处所指的，是让别人对自己的善行或修行产生后悔心。比如，为了坑害对方，而对他说：你受戒的方法没有对，或给你传戒的上师不对等等，从而让对方悔恨不已：我以为得了戒，结果却没有，我不应该受戒等等，就是“四黑法”之一。

但平时聊天的时候，无意中使对方对自己以前的修法、受戒等产生后悔，还不在此之列，因为是无意而不是故意的。即使是故意，也要看发心。假如对方依止了一个所谓的上师，但这个人并不是具相善知识，如果他继续跟着这个人，可能不但不能解脱，还会造很多恶业，甚至有堕地狱的危险。在那种情况下，给对方讲讲他上师的过失，让他产生一些后悔心，也没有问题，因为动机是纯善的。

第三，毁谤圣者。

这里的圣者，指准确进入大乘道，并具有菩萨戒的人。

如果在毁谤时，具备中等根机的第一条戒（贬低他人）中所讲的所有条件，则不但属于四黑法，而且会犯根本戒；倘若不具备那些条件，则毁谤圣者就是四黑法之一。

第四，以狡诈手段欺骗众生。

佛经中讲到，无论采用任何手段，包括做生意短斤少两、欺买欺卖等等，只要因为自私的原因而欺骗众生，都属于黑法。

发菩提心的大乘菩萨，理应诚心诚意、公正无私地对待任何生命，这是菩萨的原则。为了自己而欺骗众生，就违背了大乘修行人的原则。即使没有破根本戒，也在阿赖耶识里播下了不好的种子，若没有忏悔清净，以后就会逐渐成熟，同时，在自私大行其道的内心，利益众生的菩提心也就没有空间了。

“四白法”的第一个，是不故意说任何妄语。

这里不是指居士戒里的妄语，而是指大大小小的所有妄语。但如果说妄语是为了利益众生，则不会犯戒。

现在有些人已经撒谎成性了，根本没有必要的时候，也会撒谎。大家一定要注意，不要把撒谎不当一回事，即使在无意当中说了妄语，也要忏悔清净。

第二，对所有菩萨都要有等同佛陀一样的导师的概念，并赞扬其功德。

引导我们的上师叫做导师，所有菩萨都是度化众生的导师，我们应该对所有标准的菩萨心存导师之想。

作为凡夫，就很难单凭外表来衡量、判断谁是不是菩萨——外表做得非常好，内心不一定有菩提心；外表非常糟糕，也有可能是成就者，是菩萨。所以，在没有必要的情况下，我们不能毁谤任何人，而应尽量以清净心看待所有人。我们不能仅凭表面的行为，就随意蔑视、诋毁对方，这样有可能会犯诋毁菩萨的恶业。

第三，不以狡诈之心欺骗众生，对任何一个生命都以诚相待。

第四，说服自己的所化众生、信徒或学生修学大乘佛法。

佛教不会采取强制性的手段来传播弘扬，但每个佛教徒理应各司其职，根据自己的力量影响周围人。这并不是说要扩展佛教的势力，让佛教高高在上地统治别人，而是以服务的心态去帮助、感化对方，尽量使更多的人能沐浴到佛法的解脱甘霖。佛教的宗旨，就是以自己的智慧和慈悲服务于所有生命。

比如说，在不一定暴露自己的佛教徒身份，单位同事也不敏感、不反感、不排斥的情况下，适当地讲一些大乘佛法的道理，从而使对方对大乘佛法产生兴趣，继而进入大乘佛法。

现在汉地非常普遍的现象是，家里六、七十岁以上的父母，都在五、六十年代被洗过脑，不但没有什么信仰，还固步自封地抱着狭隘的观念死死不放，认为那才是唯一的真理。如果有人给他们说自己修行方面的特别感受和体验，他们就会很严肃地反驳道：你的精神肯定出问题了！

其实，连很多科学家也认为，寻找宇宙的真理，不能仅凭片面的数据，生活中所有可以作为证据的活生生的例子，都应该作为证据，这样才能知道真正的真理。

现在的年轻人不再像他们的长辈那样因循守旧、僵硬死板，网络发达以后，各方面的信息都能接触到，不像以前那么闭塞。每个人都有一定的思维空间，在世界观与价值观方面也有了选择的自由度，随着陈旧思维模式的瓦解，人们接受佛法的程度就远远高于自己的父母。很多年轻人就是十分虔诚的佛教徒。

但我们不要忘了，释迦牟尼佛曾经告诉我们说，儿女对父母最殊胜、最理想的报恩，就是让他们学佛，因此，竭尽全力让自己的父母亲人进入大乘佛门，是每个佛教徒的责任和使命。

大乘佛法的中心思想，就是度众生。所谓度众生，不是仅仅让他们吃饱穿暖就解决了，而是要让每个生命明白生死轮回的痛苦以及解脱的道理。

如果平时说得天花乱坠，要为度化众生而发誓成佛；打坐的时候，也发心要度化一切众生，但落实到实际行动上，却没有任何动静，这样学大乘佛法就很悬了。

八、生命的终极意义

从长远的角度来说，金钱、名声、地位可以没有，但菩提心、菩萨戒不能没有。因为菩萨戒、菩提心不仅是自己人生的全部保险，而且也是其他所有众生永不过期的保险。平时生活中，我们会买很多保险——养老保险、医疗保险、飞行保险等等，但是所有这些都是临时的保险，而并非长远的保险。如何面对岌岌可危的境况——下一世，再下一世自己将奔赴何方？这就要依靠菩提心、菩萨戒了。

如果没有菩提心，这一辈子算是白活了，即使银行里有再多的存款，开再高级的车，住再豪华的房子都没有用，因为这些都不是恒常永久的，都是随时会溜走的身外之物。我们最需要的，就是菩提心。

不知大家有没有在未来一年或两年当中一定要把菩提心修出来的决心？如果现在还没有什么打算或计划，临终时一定依然如此，不会有什么收获，那就很遗憾了。有这么好的机会不珍惜，不修菩提心，就浪费了大好的人生。因此，今生我们一定要当个称职的修行人，无论出家还是在家，都必须修菩提心和出离心。

当一个人再也不能生活——不能看到往昔熟悉的面孔，不能住在自己苦心经营的家里，不能开着车四处游逛，也不能去银行提取存款的时候，科学、天文、地理等知识还有用吗？西方哲学里面除了隶属于宗教的部分之外，其它思想也起不到什么作用。而东方的哲学，比如儒家做人的伦理道德，在死到临头的时候也是没有太大的用处。在即将一命归西的时候，就能看出佛法的真正价值，此时能起作用，能决定自己去向的路标，就是佛法。

总有一天我们也会面临死亡，只是时间的早晚。与其那时候可怜巴巴地去央求其他人来做临终关怀，不如自己提早关怀自己的临终——现在就要有准备，无论年轻还是年老。黄泉路上无老少，即使是年轻人，也不能保证自己今天肯定不死！所以修行才是头等大事啊！

大圆满前行引导文

2.2.2.3.2.2 己二（持戒）分三：一、严禁恶行戒；二、摄集善法戒；三、饶益有情戒

2.2.2.3.2.2.1 庚一、严禁恶行戒：

所谓的严禁恶行戒，也就是指身语意三门要如毒一样断除所有对他不利的十不善业。

2.2.2.3.2.2.2 庚二、摄集善法戒：

所谓的摄集善法戒，就是说，随时随地竭尽全力奉行包括微乎其微善根在内的一切善事。本来世间也有此类俗话：“顺口顺手也可行善事，随行随住也会造恶业。”

因此，我们随时随地如果没有以正知正念不放逸来观察，没有认真努力地取舍善恶，甚至仅仅在游戏当中也可能积累下许多严重的罪业。如《贤愚经》颂云：“莫想罪微小，无害而轻蔑，火星虽微小，可焚如山草。”

相反，如果我们随时随地提起正知正念而实地行持，那么随随便便中也会积累不可思议的善业资粮，甚至当看到路旁一刻有观音心咒的石堆时，也立即脱帽、恭敬右绕而行，并以三殊胜来摄持，这样一来就成了圆满无上菩提的无倒之因。如《贤愚经》颂云：“莫想善微小，无益而轻视，水滴若积聚，渐次满大器。”曾经有一头猪被一条狗追赶而转绕佛塔，又有七只昆虫从树叶上落到水中而随波逐流右转水中的佛塔七圈，也成了解脱之因。所以我们不管何时何地，一定要尽最大努力断除包括一毫一厘在内的所有恶业，积累包括一丝一毫在内的一切善业，并将一切善根回向众生。这一摄集善法戒实际已涵盖了菩萨的所有学处及律仪。

2.2.2.3.2.2.3 庚三、饶益有情戒：

正像前文中所阐述的那样，当从根本上断尽自私自利心态的时候，就要勤勤恳恳地依靠四摄直接成办利益众生的事业。而在初学的阶段，无论行持任何断恶从善的学处，都包括在以三殊胜摄持而回向一切众生当中。

前行备忘录

持戒

持戒：务必做到不分入座和座间而不离开戒律。

在修行时，首先将入座的前行法完成。戒律被承许是断罪的心相续及种子，如果在心上具有断罪的心，那就是戒律。假设心上面没有断罪的心，即便断了十不善，也不是戒律。所以，如果心里具备了断心，那就有戒体，倘若心里没有断罪之心，就不具备戒体。因此，我们必须要具足断心（即第一个誓愿铁钩），并用誓言（也就是指不舍断心誓愿）的第二个铁钩钩住。

入座的正行：从十不善开始到大圆满的誓言之间，每一项都要具备“不造罪业”的断心，并用“宁死不舍此誓愿”的第二个誓言铁钩钩住。首先对一切有情，知母、念恩、生起想要报恩的念头，这一切修法在此与下文都要应用。

1、不杀生：心里想：为了使一切有情获证圆满佛果，我从今天起直至没有证得圆满佛果之间，宁死不杀众生！宁死不唆使别人杀众生！宁死不随喜杀生！必须具备这一分断心，并且用“纵然遇到生命危险也绝不舍弃此誓愿”的第二个誓言铁钩钩住，下文所有内容依此类推。我们不仅要守不杀生的戒，而且还要行持其同品——救护生命。

2、不偷盗：心里发誓：即使我饥饿而死，也绝不偷盗！发誓绝不唆使别人偷盗！发誓不随喜别人偷盗！

3、不邪淫：发誓绝不行持非梵行！进而奉持其同品梵净行。

4、不妄语：断除妄语以后说真实语，具体而言，当和某人交谈时，心想“我绝不能说妄语”，要详细观察自相续而说真实语。或者，认清自己妄说以后，发誓从今以后，即使我舌头被砍断也绝不说妄言！

5、不两舌：断除离间语而调解纠纷，心里发誓：宁死也不在关系和睦的两者之间挑拨离间！如果想说离间语或者酬劳别人说，那就用巴掌搧自己的嘴巴，用拳头捶自己的胸口，以这种方式予以断除。

6、不说粗语：断除粗语而说爱语。

7、不说绮语：断除绮语而精进念咒。附带讲一下，在去做经忏等法事的时候，如果杜绝无关的废话，以清净的仪轨进行四部清净忏悔、四精的清净酬补，就能圆满施主的资粮，也能清净自己享用信财的障碍。所谓的四部清净忏悔，身部的忏悔，顶礼膜拜；语部的忏悔，念诵百字明；意部的忏悔，处于了悟的境界中忏悔；三门平等部的忏悔，在见解的证悟境界中忏悔。所谓的四精，身体的四精是指脉、白明点、红明点和风，用良药、血、食子和酥油灯相对应而作供养。此时此刻，要努力守护根门、默然禁语、使心的分别忆念不散他处。

8、不贪：心里发誓：纵然我鲜红的心脏被掏出来，也绝不对别人的资具、三宝的财物起贪婪之心！在此基础上还要修施舍心。

9、不嗔或不害：发誓宁死也不对众生有加害的歹意、粗暴的行为，绝不怀有恶毒心态！进而还要修悲心。

10、不持邪见：发誓宁死也不对因果正法起邪见！而具备诚信因果的信心。

前面皈依时我们就受了居士戒，作为居士，所要守护的四根本戒加上酒，共五戒，发下“不犯五戒”的五种誓愿，并用“宁死不舍此誓愿”的五种第二个誓言铁钩钩住。

沙弥、比丘、菩萨、密宗瑜伽行者，在饮酒的问题上，如果真正已获得了依靠念诵三字咒语就足能转变酒的色、味、效力等禅定暖相境界，到了就算是毒物也能够转变其色、香、味食用绝不会受害的时候，喝酒也不会有害。否则，作为沙弥、比丘等人，谁贪爱酒的气香味美而饮用，也就断绝了本师和你之间的师徒关系，佛陀亲口说过：“饮酒者非我弟子，我非彼之本师。”

对于沙弥的四根本戒，加上酒，一一要发誓“纵遇命难也不再犯”；支分的细微恶作有三十种，要发下“不犯恶作”的三十种誓愿。对于比丘四根本戒，一一发誓不犯，十三僧残发十三种誓愿，三十舍堕发三十种誓愿，九十堕罪发九十种誓愿，四向彼悔发四种誓愿，对于一百一十二种恶作，要有一百一十二种断心。

作为菩萨，按甚深见派的观点，有二十条根本罪，要具足二十种断心，支分的恶作有八十条，要具备八十种断心。广大行派中有四根本罪，对此要有四种断心，对四十六恶作要具备四十六种断心。这两派的关键性要点就是愿行菩提心，因此我宁可断掉头颅，也绝不舍弃众生，有两个誓言铁钩。如果没有能够守护行菩提心六度，那我宁可去死，有两个誓言铁钩。如果没有断除六度的六种违品，我宁愿去死，有两个誓言铁钩。

金刚乘的誓言，玛哈约嘎里有五种根本誓言，要具备五种断心；对于十种支分誓言，要具备十种断心。阿努约嘎身语意三种根本誓言，要发三种誓愿；对于二十五支分誓言，要具备二十五种断心。大圆满中，对于有守护的次第誓言——上师身语意分出的二十七种根本誓言，要具备二十七种断心；对于二十五支分誓言，要具备二十五种断心。对于无守护的四种顿悟誓言，要具备四种断心。对以上所守护的誓言、能守护的行者和守护的功德引生出三者均是现而无自性的定解以后，在座间阶段严禁恶行……

首先，菩萨乘自宗，有别解脱戒和菩萨戒。别解脱戒包含在菩萨戒中，而密乘戒不包括在别解脱戒与菩萨戒中。得受三戒的人，必须要严禁别解脱戒、菩萨戒和密乘戒的一切恶行。归纳而言。断除害他的一切事，即是别解脱戒；成办利他的一切事，为菩萨戒；了知三门是三金刚的自性，就是密乘戒。身体殴打、口出恶语、意怀害心等，总之身口意的微细损害事也予以断除，就是严禁恶行戒；尽管摄集善法戒的本体是修学六波罗蜜多，但作为初学者，身语意精进奉行包括微小之事在内的一切善法，就是摄集善法戒。当见到佛像、佛塔等三宝所依的时候，立即脱帽等，包括身体一次作礼等、口中一次忏悔等、心里瞬间的善念等以上的善法，都勤勤恳恳去行持，这全部属于摄集善法戒。饶益有情戒，当现见见道法性真谛之际，以四摄摄受一切所化众生，把他们安置于成熟解脱的正道中。

如果把以上三戒在一个虱子上来安立，一开始抓住一个虱子，心里便想：为了等同虚空际的一切有情获证佛果，不杀这个虱子，这是严禁恶行戒；在没有弄死它的基础上还救护它的生命，就是饶益有情戒；将这一善根为利他而回向，即是摄集善法戒。

简而言之，三戒就包含在尽己所能断除十不善、成办一切利益的事以及了达三门是三金刚之内。

在所有后得阶段，即便身语意的一分一毫不善业，也予以舍弃，对于善事，从一点一滴做起，一切的一切均以三殊胜摄持，引生出现而无自性的定解。

大圆满心性休息

菩提道次第广论

上士道-持戒波罗蜜（目录）

午二、持戒分五： ① 尸罗自性 ② 趣入修习尸罗方便 ③ 尸罗差别 ④ 修尸罗时应如何行 ⑤ 此等摄义

第二，尸罗波罗蜜多分五： ① 尸罗自性； ② 趣入修习尸罗方便； ③ 尸罗差别； ④ 修尸罗时应如何行； ⑤ 此等摄义。

未一、尸罗自性分二： ① 尸罗之自性 ② 尸罗波罗蜜多圆满之量

今初。

申一、尸罗之自性

从损害他及其根本令意厌舍，此能断心即是尸罗。

让心厌舍身语损害他人以及损他的意乐，此能断心即是尸罗。

“损他”指身语；“根本”指意乐。所厌舍之境，即损害他人的身语行为，以及行为的根本——损他意乐。

此处“令意厌舍”是关键字。若无令意厌舍，则相续中生不起以能断心为体性的尸罗。回顾下士道中的十白业道，是否生起了十白业道，关键看是否生起了意乐。什么是白业意乐呢？即“见过患，生起远离欲”，也就是“令意厌舍”。此“令意厌舍”是十白业道之根本，扩展开来便是一切律仪戒的根本，有了它，才能引起各种静息黑业的加行，乃至达到静息圆满。

如何才能“见过患，起远离欲”？这又依赖数数思惟黑业果，引起定解，因此说，胜解业果是一切内道弟子的正见，是一切白法之根本。若无此基础，三乘佛法都无从建立。

申二、尸罗波罗蜜多圆满之量

由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。

由这一能断心修持增进到圆满时，即是尸罗波罗蜜多。并非由外境的有情全部远离损恼，而安立为圆满尸罗波罗蜜多。

以下从反面证成。

若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。

不然，现在六道中还有无量有情没有远离损恼，则应成过去诸佛都未圆满尸罗波罗蜜多，因为诸佛也没能引导这些有情前往远离损害的地方。

比如，人类在战争爆发或自然灾害降临时，无处可避，鱼虾等水族在江河中也不能避免被捕杀的厄运，倘若以有情离尽损恼而安立尸罗波罗蜜多，则应成过去诸佛都没有圆满尸罗度，都不能称为到彼岸的佛陀。

是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。

因此，不管外在有情是否远离了损害，只要自相续上具有远离损害他人的能断心，修此能断心就是受行尸罗。

《入行论》云：“鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。”

《入行论》说：把鱼等所有有情引往何处，才不至于被杀戮呢？必定没有这样的处所。实际上，是因为修得了能断心，而说为尸罗度。

戒虽有三，此约律仪尸罗110增上111说为断心。此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断身语业性。

戒律包括律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三种，此处仅就律仪戒而将戒的自性说为能断心。另外，如果包括等起在内来说，断除十种不善业，是十种能断；如果从自性的角度来说，断除身语七种不善，是七能断的身语业性。

“约律仪尸罗增上”，即单单从律仪戒的方面认定尸罗的自性为能断心，这只是一个侧面，因为“摄善法戒”和“饶益有情戒”的体性并非能断心，而是肯定方面堪能行持的善心。

以下引《入中论自释》宣说尸罗的释词和体相。

一、尸罗释词

《入中论疏》云：“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。

梵语尸罗具有两种意义：

（一）“由不忍诸烦恼故，不生恶故，由心中息忧悔火，清凉性故，名为尸罗”。

不容忍能导致犯戒的烦恼，不造作一切违越佛制的罪业，心中息灭追悔犯戒之火而常得清凉，故名为尸罗。

“尸罗”：“尸”即清凉，“罗”是获得，即由不忍烦恼和不造罪恶，心中远离忧悔、常得清凉，而称之为尸罗。

（二）“是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗”。

是安乐之因，是诸善士所依止的缘故，名为尸罗。

二、尸罗体相

此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。”

此尸罗是以能断身语七支犯戒的能断思为体相，无贪、无嗔、正见三法是七支能断思的等起。因此，包括“等起”在内，从“能断”和“等起”来说尸罗，即是以能断十黑业道的十白业道为体性。

未二、趣入修习尸罗方便分三： ① 连接 ② 广说 ③ 摄义

第二，趣入修习尸罗方便者。

申一、连接分二： ① 欲成办他利应勤受律仪 ② 能令尸罗清净之方便

酉一、欲成办他利应勤受律仪

如是发心受学诸行，此即誓办一切有情令具正觉尸罗妙庄，应修其义，此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损，当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。

发菩提心受持修学诸菩萨行，即自己承诺要让一切有情具足佛戒庄严。既已发誓，就要真实修持其意义，这又必须自己首先生起清净戒的力量，因为如果自己未能清净尸罗及尸罗有亏损，就会堕入恶趣，这样连自利尚不能成办，何况利他？

故勤利他，当爱尸罗，不应缓慢，必须励力守护防范。

因此，精勤利他，就要爱护尸罗不应缓慢，必须努力守护、防范身语意不违背戒律。

《摄波罗蜜多论》云：“若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。”

《摄波罗蜜多论》中说：如果具足佛戒庄严，勤修一切众生的利益，首先应当清净自身的戒律，发起清净尸罗的力量。

又云：“毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，于此缓慢非应理。”

又说：毁坏戒律没有能力成办自利，又岂能有势力利他？因此奉劝善修利他的人，不应在护戒上缓慢。

《六波罗蜜多经》中，佛教导以正念这样思惟：我已经发誓，见有情毁坏禁戒，一定劝导他坚守戒律，以佛的净戒璎珞庄严他的身心。我若自己不护戒律，又如何能以戒律摄护有情？如何能将一切有情安置于无上菩提？

再思惟理由：自己若毁戒不清净，虽然说法劝人持戒，终究不能令人信服，反而会受人轻视呵斥。因此，想要教导众生护持净戒，为何自己不护持而犯戒呢？自己若不持戒，别人会说：“你虽然口头上对我们宣说，你自己的耳根为什么不听你所讲的那些话？”诸如此类遭受各种讥毁，怎么能劝人守戒。

因此，应先检查自己，远离放逸、坚守净戒、以身作则，然后再对别人宣讲就能让人信受。他人信受之后，就会护持佛戒，具足清白，乃至最终成就菩提。

佛还告诉弥勒菩萨：行持大乘的菩萨希望让众生远离十恶行，首先自己必须远离恶业、修行善业。因为：菩萨自己能修好十善，所说的言教就都能起到作用，让人信受。如果自己不做，只是一味教别人，这就像自己还沉溺于大水中，却对岸上人说“我能救护你”，谁会相信他的话呢？同样，自己造十恶业，被十恶业的瀑流漂走，却对众生说“我要救度你”，怎会能让人信服？

《六波罗蜜多经》中说：“复作如是正念思惟，我于昔时已发誓愿，若见有情毁禁戒者，誓当劝令坚持净戒，以佛净戒而为璎珞庄严其身。若我不能护持戒者，云何以戒摄护有情？以是因缘劝令持戒。若不如是，云何能置一切有情于阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若诸凡夫自不清净，为毁戒者，虽说正法，劝他持戒，终不信从，反被轻呵。若欲教他护持净戒，何不自护而毁犯耶？以是思之，汝应持戒。汝若不持，汝口虽说，自耳不闻，如是种种被他讥毁，何能劝人守护净戒。以是当知先自检身，离诸放逸，坚持净戒波罗蜜多，然后为人说正法要。有情闻已便能信受，既信受已，护持佛戒，具足清白，乃至得成阿耨多罗三藐三菩提。”

又说：“复次慈氏，菩萨摩诃萨行大乘者，欲令众生离不善行，先当自身远离十恶，修习十善。何以故？若诸菩萨自行十善，所有言教人皆信受。若自不行而教人者，譬如有人为水漂溺，语岸上人我能救汝，无有是处。造十恶者亦复如是，自被十恶瀑流所漂，语诸众生我当度汝，亦无是处。”

酉二、能令尸罗清净之方便

如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处如制行持，又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修未护过失善护胜利，而令发起欲护之心。

“诸进止之处”：“进”是进取，“止”是禁止，即应行持之处和应禁止之处。如放生是进取处，杀生是禁止处。

如是，“能让尸罗清净”依赖对于诸进止处遵照佛制行持，这又跟随猛利坚固的欲守护心，因此，应以长久思惟不护戒的过失和善护戒的胜利，而发起欲护戒之心。

如何让尸罗清净呢？这唯一依赖对进止之处如制行持。如果该作的不遵照去作，该禁止的不去禁止，相续中染上犯戒的垢染，尸罗怎能清净呢？

“又此随逐猛利坚固欲守护心”，“此”是如佛制学处行持，这个猛利坚固的欲守护心，有了它随之就有如戒行持，没有它就难以如戒行持。这如同影随身行，无身也无影一样。

如何才能生起护戒之欲呢？方法是长期思惟不护戒的过失和护戒的胜利。

小结：

菩萨发了菩提心，誓愿让尽虚空界的有情都佩戴佛戒璎珞，要完成这样任重道远之事，菩萨自己必须努力护戒，否则自救不了，岂能救他？因此，菩萨必须护持净戒。

怎样才能清净戒律呢？这要了知四个法的因果关系。四法是“清净尸罗”、“于进止处如制行持”、“猛利坚固欲守护心”以及“久修未护过失善护胜利”，前前是果，后后为因，要最终达到尸罗清净，先要在第一步上用功。

以下广说如何思惟未护的过患和守护的胜利。

申二、广说分二： ① 思惟过患 ② 思惟胜利

酉一、思惟过患

初者，如前论云：“当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。”谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。

不护戒的过患，如《摄波罗蜜多论》所说：“若不护戒，将见到猛利的大怖畏等着你，因此就算过失小，也务必要断除。”这是说，由见过患而深生怖畏，即使对微小罪业也应努力断除。

《宝雨经》说：“菩萨见违犯中，如微尘量，深生怖畏。下至小罪，心怀大惧，况多违犯而生随喜。（菩萨即使见到如微尘大的违犯，也深生畏惧，下至犯了小罪也心怀恐惧，更何况多有违犯而生随喜心呢？）何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药，能令人死，少服毒药，亦令人死。比丘当知，若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”

尸罗障品，其粗显者谓十不善，所有过患，如前已说，当思惟之。

尸罗的障品中，其粗显的十不善业的所有过患，在下士道中已经宣说，应当反复思惟。

《大智度论》说：“云何名为破戒人罪。破戒之人，人所不敬，其家如冢，人所不到。破戒之人，失诸功德，譬如枯树，人不爱乐。破戒之人，如霜莲花，人不喜见。破戒之人，恶心可畏，譬如罗刹。破戒之人，人不归向，譬如渴人，不向枯井。破戒之人，心常疑悔，譬如犯事之人，常畏罪至。破戒之人，如田被雹，不可依仰。破戒之人，譬如苦菰，虽形似甘种，而不可食。破戒之人，如贼聚落，不可依止。破戒之人，譬如大病，人不欲近。破戒之人，不得免苦，譬如恶道，难可得过。破戒之人，不可共止，譬如恶贼，难可亲近。破戒之人，譬如大坑，行者避之。破戒之人，难可共住，譬如毒蛇。破戒之人，不可近触，譬如大火。破戒之人，譬如破船，不可乘渡。破戒之人，譬如吐食，不可更啖。破戒之人在好众中，譬如恶马在善马群。破戒之人与善人异，如驴在牛群。破戒之人在精进众，譬如儜儿在健人中。破戒之人虽似比丘，譬如死尸在眠人中。破戒之人，譬如伪珠在真珠中。破戒之人，譬如伊兰在栴檀林。破戒之人，虽形似善人，内无善法，虽复剃头染衣次第捉筹名为比丘，实非比丘。破戒之人，若着法衣，则是热铜铁鍱以缠其身。若持钵盂，则是盛洋铜器。若所啖食，则是吞烧铁丸饮热洋铜。若受人供养供给，则是地狱狱鬼守之。若入精舍，则是入大地狱。若坐众僧床榻，是为坐热铁床上。复次，破戒之人，常怀怖懅，如重病人，常畏死至。亦如五逆罪人，心常自念我为佛贼，藏覆避隈，如贼畏人，岁月日过，常不安隐。破戒之人，虽得供养利乐，是乐不净，譬如愚人供养庄严死尸，智者闻之恶不欲见。如是种种无量，破戒之罪不可称说。行者应当一心持戒。”

酉二、思惟胜利

其胜利者，前亦略说。

护戒胜利，在下士道和中士道中也已大略说过。

吉祥勇猛所说者，即前论云：“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。”

圣勇菩萨所说的，即《摄波罗蜜多论》所说：“可爱的天界妙物、人间的财富、妙乐妙味的天界盛事，一切都因戒而生，这有什么可惊奇呢？应当观察，连佛和圣法都从持戒产生！”

就连无等的佛和圣法都能由持戒产生，何况人天圆满，以戒力决定能轻易现前。

《大智度论》中有这样一则比喻：

从前有个穷人，平常虔诚地一心供养天人。过了十二年，他向天人祈求富贵。

天人怜湣他，亲自现身问他：“你想祈求什么？”

他说：“我祈求富贵，想让我心中所愿都能实现。”

天人就送他一个天德瓶，告诉他：“天德瓶能满足你一切所愿。”

穷人得到宝瓶后，随心所欲地获得了一切受用。他便把一些房屋、象马、车乘、七宝等，赠送给客人。

客人问：“你以前生活穷困，现在怎么这么富裕？”

他说：“这是因为我得到了天德瓶，它能如意出生种种妙物，所以才如此富足。”

以此比喻若能持戒，世出世间的种种妙乐都能称心如意地获得。《成就真实戒经》说：“犹如妙瓶珍宝器，戒律能生诸法因。”

为什么说“佛法皆此生”呢？《集一切福德三昧经》说：“持戒能发起一切佛法，乃至起于无上菩提。何以故？若有持戒便有三昧，便有智慧，便有解脱，便有解脱知见。”因此，戒律是能生一切佛法之因。

《瑜伽师地论》说：“能建立义，能任持义，是根本义。由此尸罗建立任持一切世间及出世间，能引无罪最胜第一快乐功德，令生令证，是故尸罗说名根本。”

又由依此，能令相续辗转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。

而且，由依止持戒能让相续辗转进步，和以大悲为自性的菩萨受持同样的学处，永断一切恶行种子，获得清净妙智。

余庄严具太老太少若着戴者成讥笑处，非为端严。尸罗庄饰，老幼中年任谁具足，皆生欢喜，故为第一庄严之具。

其他饰品等庄严具若让太老、太小的人佩戴，会受人讥笑，并不庄严。而尸罗美饰，不论老幼中年，谁具足都让人欢喜，因此是一切饰品中最庄严的饰品。

我们要透过观察，认识到戒是最胜庄严具，无数倍超过世间饰品，由此才会珍爱戒、以戒为庄严。有了爱戒之心，就会好好守持净戒。

可以观察：

适合的有情种类：外在饰品并不适合所有种类的人佩戴，人的体形、相貌、气质有很多差别，某类人佩戴好看的饰品，另一类人佩戴就可能很难看。净戒庄严却适合任何高低、贵贱、美丑的有情，无论谁佩戴，都非常庄严。

适合的年龄：外在饰品只适合某个年龄段，比如，年轻时戴花庄严，但年老后在白发上戴红花，就非常难看。而净戒美饰无论何时佩戴，都极庄严，因此是永远不会过时的妙庄严具。

是否可坏可夺：其他饰品以地、水、火、风、盗贼等会被损坏或夺走，即使不遭遇这些外缘，随着时间推移，自己也会变坏。而净戒庄严具，风吹不散、雨打不湿、水不能淹、火不能烧、盗贼不能抢、国王不能夺、时间不能磨灭。更妙的是，净戒美饰越佩戴长久，戒相会越加庄严。

庄严的范围：外在饰品只能庄严身，不能庄严心；只能庄严身体的表相，不能庄严身体的内外一切。而尸罗能庄严心灵，以心庄严的缘故，由心所显的根身器界都会呈现庄严。

庄严的时间：外在饰品只能暂时庄严，尸罗却能刹那不断地永远庄严，无论饮食、睡眠、生病、行住坐卧，都为庄严，无时不庄严，尽形寿庄严、尽未来际庄严。因此，拥有尸罗庄严，便拥有了一切时处、一切种类的庄严。

《瑜伽师地论》说：“戒庄严具，于一切类，于一切时，若有服者，皆为妙好，是故尸罗名庄严具。”《辩答宝鬘论》说：“何为最胜美妙之庄严？即是清净圆满之戒律。”佛在经中说：“戒律乃我妙庄严，……黄金珠宝耳环等，愚人所需我何用。”勇施论师说：“所谓离患胜庄严，净戒乃为胜庄严，如此庄严无遗失，无畏无夺之庄严，故当护持此净戒。”（所谓远离过患的殊胜庄严，清净戒是殊胜的庄严，这是不会遗失、不可夺的庄严。因此要护持净戒。）

《法句譬喻经》中讲道：佛世时，商人波利向波斯匿王贡献海神所戴的配有八种宝贝的香璎。

波斯匿王得到后，突发奇想，让全国的女人都来试戴，谁戴香璎最漂亮就给谁。

当时有六万妇女前来参加，波利夫人正受持八关斋戒，所以没有去。

波斯匿王知道后很生气，派人连催三次。波利夫人这才身着素服款款而来，在众多的贵夫人中如日月一般，让人感到肃穆、宁静。

国王见了心生敬意，便问：“你用了什么办法让自己如此风姿绰约、与众不同？”

夫人说：“我的福报浅薄，人生又很短暂，我怕自己会堕恶趣，所以每月都遵从佛言守持斋戒。”

国王决定把香璎送给夫人，但夫人婉言谢绝：“我今天守持斋戒，不能佩戴饰品，还是送给别人吧！”

国王坚持要给，夫人便建议把香璎供养佛陀。佛知道后，也赞叹净戒的殊胜。

因此，世上最妙的庄严就是尸罗庄严。

诸余香者，能薰顺风，非薰逆风，是有方限；戒名称香，薰一切方。

花香、木香等其余的香，只能熏到顺风处，不能熏逆风处，因此受熏地方有方向的局限。持戒美名的芳香能普熏到顺风、逆风等一切方所。

或者，其他香有风能熏，无风则不能散馥，戒名称香，无风也能飘溢十方；其他香能熏近而不能熏远，戒名称香能遍熏远近；其他香暂时能熏，戒名称香今生后世长久能熏；其他香只熏人间不熏天上，或只熏天上不熏人间，戒名称香遍满天上、人间。世间有哪种香能如此弥满三界、风行天下呢？综合所有四大的熏香也不如戒香一分。《戒香经》说：“世间所有诸花香，乃至沉檀龙麝香，如是等香非遍闻，唯闻戒香遍一切。”

以上从戒德名称普熏十方的角度，将戒比喻为熏香。其实以持戒清净的缘起，也可感得外境的美妙异香。

西藏近代大德根索丘扎，堪称持戒者的典范。他一生护戒如眼，连微小的支分戒都严持不犯。(法王如意宝的前世)

在即将圆寂的那一天，他对侍者说：“你拿我的僧伽黎到外面抖动三次，再对大家说：释迦比丘根索丘扎戒律度已经圆满了。”

侍者听命抖了僧伽黎，而且重复了尊者的话，这时遥远地方的人们都闻到一股奇异妙香。

《梁高僧传》中还记有一事，有位僧业师是鸠摩罗什大师座下受业的弟子，他见新出的《十诵律》，就专门对此律用功。每当他端坐时，屋里就充满了异香，靠近他坐的人都能闻到，无不惊叹神异。

《瑜伽师地论》说：“问：何缘世尊宣说尸罗名为薰香。答：具戒士夫补特伽罗遍诸方域，妙善称誉声颂普闻。譬如种种根茎香等随风飘飏遍诸方所，悦意芬馥，周流弥远，是故尸罗名为薰香。”

能除炎热檀等涂香，有违出家；能除烦恼炎热涂香于出家者随顺无违。

檀香等涂香能遣除炎热，但和出家身份相违。戒涂香能遣烦恼炎热，和出家众随顺相应，并不相违，即极其适合出家人。

为什么佛说尸罗为涂香呢？这是以作用相似而命名。在最炎热的季节，人们在皮肤上涂抹栴檀等涂香，就能遣除热恼。同样，由受持清净无罪的尸罗，能遣除一切以恶戒为因的身心热恼。由尸罗具有遣除热恼的功用，故名为涂香。

外在涂香虽能消除身体的热恼，但和出家律仪相违。尸罗涂香既合乎出家身份，又能遣除烦恼热恼，是从根本上遣除一切身心的热恼，因此是适合出家众的最妙涂香。出家人应日日受持此微妙涂香。

《瑜伽师地论》说：“问：何缘世尊宣说尸罗名为涂香。答：由此所受清净无罪妙善尸罗，能正除遣一切所受恶戒为因身心热恼。譬如最极炎热时涂以栴檀龙脑香等，一切郁蒸皆得除灭，是故尸罗说名涂香。”

虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。

虽然同样具足出家相，但具有戒财之人胜过其他不具戒财的人。

即前论云：“尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。”

即《摄波罗蜜多论》所说：以尸罗能获得殊胜之道，与大悲为性的诸菩萨平等修学，以清净智慧为性，远离一切过失，故是第一等的庄严具。

“遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。”

清净戒是熏遍三界的悦意妙香，是不违出家众的胜妙涂香。虽然同样是显现出家相，但具有净戒者，才是人中最超胜之人。

181讲

又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得。

虽然没有虚假地说赞叹邪语，也不曾辛勤劳作费力积集，但所需的资财却能任运获得。这是赞叹资财任运集聚的利益。

不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬。

虽然不以暴力的手段恐吓震慑，却能让众人悉皆恭敬礼拜。

《梁高僧传》说，高僧僧璩（qú ）兼通内外学问，严持戒律，清净无瑕。当时，出家和在家皈依他的人一车接一车，连皇帝也依他受戒。所以，受持净戒如此令人景仰、恭敬。

非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田。

既非亲属，以前也不曾作过利益，最初也本不相识，但人们却自然对持戒者心怀慈爱，连他踩过的尘土也被天人恭敬顶戴，得到的人都捧去作为福田供养。

此诸胜利悉由戒生。

以上这些胜利都是由持戒产生。因此戒是能生无量利益的如意宝。

即前论云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。”

即《摄波罗蜜多论》所说：不曾出口言说，不曾费力积集，所需的资具自然能摄集；并未使用暴力震慑，但世人都恭敬礼拜；不费功夫、不曾积累，自在获得上妙财物。

“非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。”

不能说是亲戚同族，也没做过利益和遣除损害以及先前不相识的众生，都自发来顶礼殊胜的持戒行者。

“足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。”

对持戒者踩过的吉祥尘土诚心顶戴接受的诸天人，稽首礼拜之后带回去供养。由这些根据可知：具有尸罗是一切人中最殊胜的人。

《六波罗蜜多经》中也讲了两个现象，证明持戒者是最上等之人。

第一个现象：譬如，一个地位卑贱的人，出身并不尊贵，自己也无能力利他，但因为守持净戒，竟能让全世界的总统、高官、富豪、学者都对他恭敬、尊重、供养、赞叹。

这是由什么造成的呢？一般人都认为，出身尊贵、能力很强，就能成为人上人。但比喻中的人两样都没有，因此一定是由净戒波罗蜜多的力量，让他成为总统、富豪等尊重的对境。这是能证明持戒者为最上等人的一个现象。

第二个现象：持戒者不论行住坐卧或者经行，凡是他所触到的地方，都成了吉祥之地。连他踩过的尘土，都成为人天普应供养的对境，上至天王都要恭敬顶戴。这说明持戒者比天王还高贵。

由这些现象充分证明：守持净戒的人是全世界最崇高、最优秀的人。

《六波罗蜜多经》说：“云何能知戒为第一。若有众生能持净戒，虽处卑贱而非族姓豪贵尊严，亦非自力能益他人。以是净戒波罗蜜多，能令一切天龙药叉人非人等，国王大臣刹帝利婆罗门长者居士，悉皆归敬、礼拜、供养、尊重、赞叹，厮下之人受持佛戒，尚得如是恭敬尊重，况余尊贵之人护持禁戒，成就圆满净戒波罗蜜多。当知护净戒者，行住坐卧及经行处，其地吉祥，一切人天应取其土，顶戴供养。以是当知，持净戒者，于诸众中而为第一，最高最上。”

《大宝积经》中记载：

一天，周那沙弥到垃圾堆里捡了一件破衣服。他乞食用餐之后，就去阿耨达池边上洗衣服。

这时，居住在池边的天人都出来迎接，恭敬顶礼之后，接过他的粪扫衣帮他浣洗。

众天人知道周那沙弥守戒清净、深入禅定、有大威德，才对他这样恭敬承事。

另一位须跋跎罗梵志衣着整洁，也前往水池。但在离水池还有五里路时，就被天人拦阻，不准他进入，以免染污阿耨达池的水。

由此显示出守持净戒才是庄严，才是自尊。

《六波罗蜜多经》说：“又此净戒波罗蜜多，与诸有情而为示导，复与一切无信有情生净信故，能与有情作伏藏故，复与一切有情作无价宝珠璎珞严身故，复与一切有情作上妙涂香故，复与一切有情作大名闻故。又此净戒波罗蜜多，能与在家出家一切有情，若老若少平等端严故。不起我慢增上慢，离诸过患，威仪清净，无诸怖畏，能得阿耨多罗三藐三菩提最胜法王。”

申三、摄义分二： ① 应思惟功德过失而善护戒律 ② 应为利益有情而护戒

酉一、应思惟功德过失而善护戒律

如是智者善为思惟功德过失，应善守护。即如此论云：“菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。”

如是，智者善加思惟功德和过失后，应当善加守护戒律。如《摄波罗蜜多论》所说：“菩萨应护持尸罗，切莫耽着自身的安乐而破戒坏戒。”

又云：“得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。”

又说：“守护戒律获得自在之故，恒时享受安乐，智者赞叹护戒的微妙庄严。在圆满具足学处、护戒极圆满时，也不要以此而生起傲慢心，依止清净的戒律。”

酉二、应为利益有情而护戒

又护尸罗非惟为自怖畏恶趣，及惟希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。

而且，护持尸罗并非只为自己怖畏恶趣，以及希望人天圆满盛事，而是为了将一切有情都安立于妙尸罗。

即前论云：“若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。”

即前论所说：发心将无边世间中的一切有情都安立于净戒，为了利益世间而修习尸罗，才可说是尸罗到彼岸。

“非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，惟愿善护净尸罗，为利世间而护戒。”

并非畏惧恶趣，并非希求王位，也并非希求善趣种种圆满，心中唯愿护持好清净的尸罗，是为了利益有情而护戒。

一般小乘行人也具有清净戒律，但仅仅以此并不成为持戒度，必须具足内心缘利他和缘菩提两个条件。所以，不可缺少以为利有情的动机而修持戒度，不应沦为怖畏戒和善愿戒。

《六波罗蜜多经》说：“若有善男子善女人修大乘者，若欲圆满净戒波罗蜜多，应当如是发广大心，普为怜湣一切众生，所谓不怖地狱，不求生天，不为己身自求解脱、护持禁戒。……若有众生发菩提心，普为一切五趣四生，乃至护持一禁戒者，亦得名为入佛净戒波罗蜜多，能得无上正等菩提。”如果有众生发菩提心普为利益一切众生，下至护持一分禁戒，也可名为“入佛净戒波罗蜜多”，能得无上菩提。

经中又说：“复次慈氏，有是净戒非波罗蜜多，取相持戒，不为最胜之所摄受，但名净戒，非波罗蜜多。何以故？但获三界有漏果报，寿尽无故。若普为一切众生护持禁戒，观第一义空，无我人相，而为有情护持禁戒，是则名为净戒波罗蜜多，能令众生速得无上正等菩提。”

未三、尸罗差别分五： ① 总说菩萨戒的差别 ② 律仪戒 ③ 摄善法戒 ④ 饶益有情戒 ⑤ 特申律仪戒之重要性

第三，戒差别分三： ① 律仪戒； ② 摄善法戒； ③ 饶益有情戒。

申一、总说菩萨戒的差别

《菩萨地》说：“云何菩萨一切戒？谓菩萨戒略有二种：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又即依此在家出家二分净戒，略说三种：一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。”

菩萨净戒有哪些差别呢？可以从所依和自性的角度显示其差别。

一、所依的差别

从所依上广说菩萨戒有很多种分类，可简略归纳为两类，即在家菩萨分所摄和出家菩萨分所摄。在这两类所依身中具有的净戒，叫一切戒。

总之，依照菩萨是否具有出家五众的律仪，可以将菩萨戒分为在家和出家两分。

二、自性的差别

依于在家和出家两分的菩萨净戒，又可从自性的角度略分为律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三种，原因是：以这三戒能无余含摄菩萨所护的一切戒律。

以下宣说三戒的数量和次第决定。

（一）数量决定

所有菩萨的所作只有两种，即成熟自相续和成熟他相续，在第一所作“成熟自相续”中，决定只有“远离恶行”和“摄集妙行”这两种事，这就是律仪戒和摄善法戒。在第二所作“成熟他相续”中，必须要有饶益有情戒，因此三戒数量决定。

（二）次第决定

《云海释》说：“共诸声闻能断（防非义）净戒，为后二因。不共戒中，若自未度而欲度他，不应正理，经说自未寂静不能静他，故未先修摄善法戒不能利他，故次第决定。”

共声闻的能断净戒——律仪戒，是后二戒——摄善法戒和饶益有情戒的要因，因此最先宣说。不共声闻的二种净戒中，“自未得度而欲度他”不合乎正理，经云自未得寂静不能令他寂静的缘故，首先若不修摄善法戒，则不能利益他人。因此在律仪戒之后先说摄善法戒，再说饶益有情戒。

申二、律仪戒分二： ① 正说 ② 别说圆满律仪戒的十因

今初。

酉一、正说

《菩萨地》说，即是七众112别解脱戒。

《菩萨地》中说，律仪戒即是七众别解脱戒。

《菩萨地》说：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。即是比丘戒，比丘尼戒，正学戒，勤策戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒。如是七种，当知是名菩萨律仪戒。”

故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪，是律仪戒。

因此，具足别解脱律仪而安住菩萨律仪的人，不论在家品或出家品，所有真实的别解脱律仪以及与别解脱律仪共同的能断律仪，即是律仪戒。

“真实别解脱律仪”，即别解脱戒中对于种种自性罪和佛制罪能断的律仪。“共同能断律仪”，如断十不善业修十善的十种能断善心，与别解脱戒共同。

若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。

若是不堪为别解脱律仪所依而具有菩萨律仪的有情，如天、龙等，所谓与别解脱相同的断除性罪和遮罪，与之相应的能断律仪，都是律仪戒。

例如，天身不堪受取别解脱戒，但具有菩萨戒。对天人而言，能断十不善或能断身语七种不善，即是律仪戒。这样的七能断断除性罪，和七众别解脱戒共同，但并非真实的别解脱律仪。

以下引《菩萨地》补充宣说圆满律仪戒的十种因。

酉二、别说圆满律仪戒的十因分十一：① 不顾恋过去诸欲 ② 不希求未来诸欲 ③ 不耽着现在诸欲 ④ 常乐远离不生喜足 ⑤ 扫涤不正言论诸恶寻思 ⑥ 于己不自轻蔑 ⑦ 性情柔和 ⑧ 能有堪忍 ⑨ 行不放逸 ⑩ 具足轨则净命 ⑪ 摄义

戌一、不顾恋过去诸欲

谓诸菩萨住别解脱律仪戒时，舍转轮王而出家已，不顾王位如弃草秽。

诸菩萨安住于别解脱律仪戒时，舍弃转轮王位而出家，从此不再顾恋耽着王位，如同抛弃稻草或垃圾一般。

如有贫庶为活命故，弃下劣欲而出家已，不顾劣欲。不如菩萨清净意乐舍轮王位而出家已不顾一切人中最胜转轮王位。

比如，一位贫民生活艰难，为了生活而舍弃下劣的五欲出家之后，不再回想从前在家时的下劣境况。这根本不如菩萨以清净意乐舍弃转轮王位出家之后，不顾恋人间最殊胜的王位。

“清净意乐”，即高尚的意愿——欲证得圣道、成就菩提、普度众生的意愿。菩萨是以这种清净意乐，舍弃转轮王位而出家。

以此对比显示菩萨应如何不顾恋过去的五欲圆满。

一般穷人出家后，有人供养衣食，不再回忆、留恋从前的在家生活，这并不困难。但过去身为转轮王时，拥有人间最大的权势、福报、地位、最美妙的五欲，菩萨为了成道度众生，竟毅然舍弃王位而出家，出家后也根本不留恋过去，这就非常伟大。能这样不顾恋过去诸欲，是圆满律仪戒的第一因。

戌二、不希求未来诸欲

这是说菩萨对未来受用轮回的妙欲不存任何希求。

又诸菩萨住律仪戒，于未来世天魔王宫所有妙欲，不生喜乐，亦不愿求彼诸妙欲，修行梵行。

而且，菩萨内心安住律仪戒时，对于未来世天王和魔王王宫中所有的妙欲都不欢喜，内心也不希求将来获得这些妙欲，菩萨一心修行离欲的梵行。

“修行梵行”，即一心求证无漏界，唯一希求成就无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见等，不求世间的任何妙欲。

于彼妙欲尚如实观，犹如趣入广大种种恐畏稠林，况余诸欲。

菩萨安住律仪戒时，对天魔王宫的妙欲尚且如实地观察：追求这些妙欲，如同趣入广宽的虎狼纵横的恐怖森林，何况其他下劣的五欲？更是毫无希求。

比如，帝释天的五欲能让人极生贪爱，那种妙欲让受用者只有喜乐、毫无苦恼，天众的心时常被这种欲乐牵引。因此，人间的五欲和天宫相比，就如乞丐的受用一般。

菩萨若对妙欲的天宫观为虎狼纵横的恐怖森林，无一念希望之心。这是圆满律仪戒的第二因。

戌三、不耽着现在诸欲

这是说菩萨住律仪戒时对现在五欲生活的态度。

又诸菩萨既出家已，于现在世尊贵有情种种上妙利养恭敬，正慧审观，尚如变吐，曾不味着，何况于余卑贱有情所有下劣利养恭敬。

诸菩萨出家之后，对现在世间尊贵有情的种种高级美妙的利养恭敬，以佛法的智慧仔细观察，尚且如变吐一样，一点不爱着其味，何况其他下贱有情拥有的下劣利养恭敬，更是索然无味。

人间的美食因为它的香味触，让人感觉非常可口，随即生起欢喜心而住于染着，这叫“味着”。

但是经过变吐之后，就不能称为饮食。什么是“变吐”呢？“变”是吞下去之后，因为肠胃的消化，食物已经发生了变化。“吐”即排泄。美食的香味触已经变坏了，就不可能再受用，因此对变吐谁也不会心生味着。

像这样，善护律仪戒的菩萨对于世间最让人羡慕的利养恭敬，视若变吐，从不味着。这是圆满律仪戒的第三因。

以上三因是从过去、未来、现在三时的角度，要求菩萨对世间五欲远离贪着。由此也看出，出离心是圣道的最初要点。若没有实修出离心，就不能圆满律仪戒。

戌四、常乐远离不生喜足分二： ① 常乐远离 ② 不生喜足

亥一、常乐远离

又诸菩萨常乐远离，若独静处，若在众中，于一切时心专远离、寂静而住。

诸菩萨常常喜欢远离愦闹，不论独住静处，还是身在人群，菩萨的心恒时远离愦闹，寂静而住。

“远离”有身远离和心远离两种。这是指心远离。

亥二、不生喜足

不唯于是尸罗律仪而生喜足，依戒住戒，勤修无量菩萨等持。

菩萨不只是尸罗清净，就心生满足，他进而依戒住戒，精进实修无量的菩萨等持。即在持戒清净的基础上，进修三摩地。

“依戒住戒”，即身语意一切活动都是以戒为依止处，以戒为心的住处。心时刻安住于戒中，唯有这样才堪能勤修三摩地。

为欲引发、证得、自在。

勤修等持，目的是为了引发等持、证得等持，最后于等持自在。

以上“心乐远离、不生喜足”是令律仪戒圆满的第四因。

戌五、扫涤不正言论诸恶寻思

又诸菩萨虽处杂众，而不乐为乃至少分不正言论，居远离处，不起少分诸恶寻思。

受持律仪戒的菩萨虽然处在大众中，但不爱谈论下至少分不正言论。当菩萨远离大众独自居于寂静处时，心中不起少分的染污寻思。

“不正言论”，即各种关于饮食、歌舞、娼妓、军事、战争、黑社会、街道等的话题，这些言论能引发无意义的放逸，不能随顺佛法的正理，因此叫“不正言论”。总之是各种引生烦恼的语言，杂染的语言。

“诸恶寻思”，即染污的寻思、贪嗔痴的寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里寻思、国土寻思。总之是对世间亲仇恩怨、家乡故国各种境界的寻思。这些寻思让人内心动摇、散乱，发动起各种罪恶不善法，因此称之为恶。

或时失念暂尔现行，寻便发起猛利悔愧，深见其过。

菩萨用功修行，有时忘失正念，偶尔现行不正言论和染污寻思，开始谈论这些话题，内心涌起各种寻思分别。这时，菩萨立刻发起猛利的追悔心、惭愧心，深深察见不正言论和诸恶寻思的过失，当即止息。

数数悔愧，深见过故，虽复暂起不正言论诸恶寻思，而能速疾安住正念，于彼获得无复作心。

菩萨一次又一次悔恨自己的错误，发惭愧心，深深察见自己的过失。由此，虽然又会偶尔谈起不正的言论、生起诸恶寻思，但能很快让心安住于正念，对此能做到不再谈论不正言论、不再生起恶寻思之心。

由此因缘则能拘检。

因为数数追悔惭愧的因缘，菩萨能约束自己的三门，不放纵自己的言论和烦恼。

习拘检故，渐能如昔于彼现行深生喜乐，于今安住彼不现行，喜乐亦尔。又能违逆令不现起。

由于数数串习，约束自心，菩萨逐渐能如原先对放逸的言论以及恶寻思现行，非常欢喜一样，现在则对安住在此等不现行的境界，内心深生欢喜。（守戒修行后的心态恰好与以前相反）。再者，菩萨这时能以正念力，违逆不正言论和诸恶寻思，使它不现起。

以上“扫涤不正言论、诸寻恶思”是令律仪戒圆满的第五因。

182讲

戌六、于己不自轻蔑分二： ① 不怖学处 ② 作增上念

亥一、不怖学处

又诸菩萨于诸菩萨一切学处，及闻已入大地菩萨广大无量、不可思议、长时、最极难行学处，心无惊惧亦不怯劣。

初发心的菩萨对于菩萨的一切学处，以及听闻已入圣位的菩萨所行持的广大无量、不可思议、长时、最极难行的学处，内心既不畏惧也不怯弱。

由于菩萨对这一切学处内心生起胜解，能欢喜地接受，因此没有惊惧；能勇猛精进地求学，因此不怯弱。

亥二、作增上念

唯作是念：彼既是人，渐次修学于诸菩萨一切学处广大无量不可思议净身语等诸律仪戒，成就圆满，我亦是人，渐次修学，决定无疑当得如彼净身语等诸律仪戒成就圆满。

听闻了大菩萨的持戒境界之后，菩萨唯一这么想：他既然是人，能由逐渐修学，圆满成就菩萨一切学处广大、无量、不可思议的身语清净等诸律仪戒，我也是人，我发心渐次修学，也一定会和他一样，成就圆满身语等的律仪戒。

以上“不自轻蔑”是令律仪戒圆满的第六因。

戌七、性情柔和

又诸菩萨住律仪戒，常察己过，不伺他非。

菩萨安住律仪戒时，时常观察自己身语意的过失，不看别人的缺点。

普于一切凶暴犯戒诸有情所，无损害心、无瞋恚心。

普遍地对任何凶恶、粗暴、犯戒的有情，都没有损害心、没有嗔恚心。

菩萨于彼由怀上品法大悲故，现前发起深怜湣心欲饶益心。

不仅如此，而且菩萨对彼等因心怀上品大悲的缘故，现前发起深深的怜湣心、想饶益之心。这是菩萨的性情柔和。

以上“性情柔和”是令律仪戒圆满的第七因。

戌八、能有堪忍

又诸菩萨住律仪戒，虽复遭他手足块石刀杖等触之所加害，于彼尚无少恚恨心，况当于彼欲出恶言，欲行加害？况复发言毁辱诃责，以少苦触作不饶益？

又菩萨安住律仪戒时，虽然遭到别人用手、脚、块、石、刀、杖等加害，但对损害者尚无少分的恚恨之心，何况对他想说恶言、想作加害？更何况发言毁骂、污辱、呵责，以少许的苦触而作不饶益？

菩萨对怨害者没有少许恚恨心，因此决无这样的报复心理和行为。

以上“能有堪忍”是令律仪戒圆满的第八因。

戌九、行不放逸

又诸菩萨住律仪戒，具足成就五支所摄不放逸行。一前际俱行不放逸行，二后际俱行不放逸行，三中际俱行不放逸行，四先时所作不放逸行，五俱时随行不放逸行。

“俱行”，即同时而转。比如，一般凡夫的心是和贪嗔痴同时而转。菩萨安住律仪戒时，不放纵自己，他的不放逸和菩萨行在一刹那同生同灭的缘故，称为“俱行”。因为菩萨的心和不放逸同时生灭，因此能摄持菩萨的加行，逐渐圆满功德，成就菩提。

“三际”，即三时，前际指过去，中际指现在，后际指未来。

又菩萨安住律仪戒，具足成就了五支所摄的不放逸德行。（“具足”，即五支一个也不缺。“成就”，即恒时善能安住。）

以下是具体的五种不放逸行。

一、前际俱行不放逸行

谓诸菩萨于菩萨学正修学时，若于过去已所违犯如法悔除，是名菩萨前际俱行不放逸行。

诸菩萨正在修学菩萨学处时，如果以前违犯了某些菩萨行，就依法忏悔，除灭这个罪过，这叫菩萨前际俱行不放逸行。

这是说，菩萨不断反省自己：我以前违犯了哪些菩萨学处，哪些应修学的没有修学，哪些应禁止的没有禁止，哪些方面我有过失。检查到之后，一一如法忏悔除灭。

二、后际俱行不放逸行

若于未来当所违犯如法悔除，是名菩萨后际俱行不放逸行。

如果在将来没有遵守菩萨学处而有所违犯，菩萨也如法忏悔，除灭这种过失，这叫菩萨后际俱行不放逸行。

即菩萨决定：如果我将来未能遵守菩萨行，对菩萨学处有所违犯，我也如法忏悔净除。

三、中际俱行不放逸行

若于现在正所违犯如法悔除，是名菩萨中际俱行不放逸行。

如果现在违犯了菩萨学处，菩萨也如法忏悔除灭，这叫菩萨中际俱行不放逸行。

总之，对于过去已有的违犯、未来将有的违犯、现在正有的违犯，均如法忏除，这是菩萨初、后、中三际俱行不放逸行。

四、先时所作不放逸行

这是菩萨事先作的不放逸行，也就是提前的发愿。

若诸菩萨先于后时当所违犯，发起猛利自誓欲乐，谓我定当如如所应行、如如所应住，如是如是行、如是如是住，令无所犯，是名菩萨先时所作不放逸行。

如果诸菩萨事先就对后时可能会违犯的过失，发起勇猛、锐利的自誓欲乐，即坚决发誓：我一定要按照如是如是所应行、如是如是所应住，而如是如是行、如是如是住，使我对律仪戒无所违犯，这叫菩萨先时所作不放逸行。

比如，菩萨在去城市之前，首先对后面可能违犯的地方发起猛利的自誓欲乐，自己发愿：我去城市之后，来回往返、眼睛瞻视、身体屈伸、饮食等等，一定按如是如是所应做，如是如是而做。诸如此类，为了防范后面不违犯学处，提前发愿遵守学处而行住，即“先时所作不放逸行”。

五、俱时随行不放逸行

即事情正现行的时候，同时随转的不放逸行。

若诸菩萨即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住，不起毁犯，是名菩萨俱时随行不放逸行。

前面已经一一考虑好了，而且发起了猛利的自誓欲乐，下决心我一定按照这样这样来行、按照这样这样安住，在境界现前时，就按照前面决定好的，而如是如是行、如是如是住。因此，“先时所作不放逸行”是“俱时随行不放逸行”的所依止处。

如果诸菩萨以如是先时所作的不放逸行作为所依止处，按前面决定好的如是如是所应行、如是如是所应住，实际也如是如是而行、如是如是而住，这样就不会生起毁犯戒律的过失，这叫菩萨俱时随行不放逸行。

如果能具足成就以上这五支所摄的不放逸行，时时不放逸而安住，这是令律仪戒圆满的第九因。

戌十、具足轨则净命

又诸菩萨住律仪戒，覆藏自善，发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦，性无忧戚，不掉不躁，威仪寂静。

又诸菩萨安住律仪戒时，隐藏自己的功德；发露忏悔自己的过失；对没有得到的衣食卧具等不去贪求，对已得到的，欢喜满足；能安忍很多辛苦、苦恼之事；性情开朗，内心不忧愁，不愁眉苦脸，不常常把不如意的事挂在心上；心不掉动、烦躁；行住坐卧等威仪寂静调柔，合乎规矩。

以上七个方面是说菩萨具足轨则。以下是讲菩萨具足净命。

离矫诈等一切能起邪命之法。

远离矫诈等一切能发起邪命的事情。

戌十一、摄义

菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒，谓不顾恋过去诸欲，又不希求未来诸欲，又不耽着现在诸欲，又乐远离不生喜足，又能扫涤不正言论诸恶寻思，又能于己不自轻蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足轨则净命。

菩萨成就了这样十条，就叫住律仪戒、善护律仪戒。（即：真正安住于律仪戒中，能守护不犯。）

具体是： ① 不顾恋过去诸欲； ② 不希求未来诸欲； ③ 不耽着现在诸欲； ④ 常乐远离不生喜足； ⑤ 扫涤不正言论诸恶寻思； ⑥ 能对自己不自轻蔑； ⑦ 性情柔和； ⑧ 能有堪忍； ⑨ 不放逸住； ⑩ 能够具足轨则净命。

由这十条已经完整地开示了护持律仪戒的方法。每个人对照自相续，没有发起的由修行而发起，已经发起的继续增上、圆满，就可以圆满律仪戒。

申三、摄善法戒分三： ① 略说 ② 按《菩萨地》广说 ③ 按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

酉一、略说

摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。

摄善法戒，即缘自相续的六度等善根，未生者令生起，已生者不失坏，而且使善根倍加增长。

“自相续的六度等善法”，是解释“善法”；“未生令生、已生不失、倍复增长”，是“摄”的涵义。

酉二、按《菩萨地》广说分二： ① 总说 ② 别说

以下按《菩萨地》解释摄善法戒的内涵。

戌一、总说

摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪戒后，所有一切为大菩提，由身语意积集诸善，总说名为摄善法戒。

“为大菩提”是摄善法的动机，即一切都是为自己和有情成就大菩提，并非为了其他目的。“身语意”是摄善法的工具，身做、口言、意想。“诸善”是所摄的善法。

所谓“摄善法戒”，即菩萨受律仪戒之后，所有一切为了自己和众生获得无上菩提，由身语意辗转不断地积累种种善法，总的就叫“摄善法戒”。

戌二、别说分三： ① 略说 ② 对待有情时当如何摄善 ③ 护持、增长善法的方法

亥一、略说

此复云何？

摄善法戒怎么说呢？

谓诸菩萨依戒住戒，于闻于思于修止观于乐独处，精勤修学。

即诸菩萨以戒为依止处，心安住于戒中，对于听闻正法、对于专精思惟、对于修习止观、对于欢喜独处，精勤努力地修学。

“依戒住戒”四字乃极要，这是点明修集诸善的根本因。菩萨修集善法的根本因之一，就是依止律仪戒、安住律仪戒，这叫“依戒住戒”。

“闻、思、修、乐于独处”是精勤修学的内容。无论听闻、思惟或修止观，都要以律仪戒为根本。正是这个原因，法王如意宝教诫弟子在持戒清净的基础上精进闻思修。

亥二、对待有情时当如何摄善

对待其他有情的时候，应如何摄集善法。

一、敬事尊长

如是时时于诸尊长，精勤修习合掌、起迎、问讯、礼拜恭敬之业，即于尊长勤修敬事。

受了菩萨戒的菩萨如何摄集善法呢？即时时对尊长精勤地修习合掌、起立、迎接、问讯、礼拜等恭敬的行为，也就是对尊长勤修恭敬之事。

二、侍奉疾病

于疾病者悲湣殷重瞻侍供给。

对病人以悲湣心殷重地看护、服侍、供给医药。

欲拔其苦，是“悲湣”，即想为病人解除病苦的心情；作意视察，是“瞻”，即发动起自己的心去看护病人；为病人作事，叫“侍”；在瞻侍时，不论看望他、还是为他作事，心里没有轻慢、缓慢，叫“殷重”；奉送医药给病人，叫“供给”。

三、称许妙说

于诸妙说，施以善哉。

对一切世出世间的妙说都要给予称许。

所谓妙说，即一切世间的布施论、持戒论、生天论，出世间的苦论、集论、灭论、道论，合乎道理无颠倒地宣说，称为妙说。凡是正确的言论，都应称赞肯定。这也是摄善法戒之一。

四、赞美有德

于有功德补特伽罗真诚赞美。

对具有功德的人，要发自内心真诚地赞美。

不论对方具有戒、定、慧等哪方面的功德，都应如实赞扬，让他生起欢喜心。赞扬时内心没有谄诳，叫真诚赞美。

五、随喜福业

于十方界一切有情一切福业，以胜意乐起净信心发言随喜。

对十方世界中一切有情的一切福业，都以强烈的欢喜心生起净信心，发表言论赞叹随喜。

此处随喜境极其广大。虚空无量无边，虚空中的世界无量无边，世界中的有情也无量无边。在这无量无边的有情中，无论谁修了布施、持戒、禅定等任何福业，都要以强大意乐发起清净信心，不只内心欢喜，还要发表出言论赞叹，生欢喜心。

六、安忍违犯

于他所作一切违犯，思择安忍。

对其他众生所作的一切违逆触犯之事，菩萨都通过思惟观察而安忍不动心。

他人对菩萨打骂、嗔恨、轻毁、戏弄、呵斥，乃至作其他种种能令人愤怒的事，叫做“一切违犯”。

“思择安忍”，重在思择。“思择”是安忍的方法，由如理思惟，就能在受到损恼时，内心不起嗔恚。（具体如何思择，将在讲安忍度时详细讲解。）

七、回向菩提

以身语意已作未作一切善根，回向无上正等菩提。

大乘行者经过一段学习，真正在心中建立起菩提誓愿，就是已经发誓为了圆满成办一切有情的义利，我决定要取佛果。

从发菩提心开始，直到成佛之间，永远不能舍弃菩提誓愿，也不能和誓愿相违。也就是，从今以后，唯一为了成就菩提这一目的而修行。按这样，理所当然，一切已作和未作的善根都应当回向无上菩提，使其都成为进趣大菩提的资粮。若不这样做，就和菩提心相违，犯了摄善法戒。

八、常发正愿

时时发起种种正愿。

时时应发起种种普贤行愿所摄的正愿。

九、供养三宝

以一切种上妙供具，供佛法僧。

以财物和正法所摄的一切种类的上妙供养具，向佛法僧三宝殷勤地供养。

总结：

于诸善品，恒常勇猛精进修习。

长时间不间断，是恒常；内心无怯弱、无退屈，是勇猛；心识勇悍堪能摄受善法，是精进。

总之，对以上这些善法品类，应恒常、勇猛、精进地修习。

亥三、护持、增长善法的方法

于身语意住不放逸，于诸学处正念正知，正行防守，密护根门。于食知量，初夜后夜常修觉悟。亲近善士，依止善友。

“于身语意住不放逸”：自己的身体、语言和心念都安住在上述五支所摄的不放逸行中。自己的心时时能安住在不放逸中，即是“住”。

“护持正念正知”：对于菩萨诸学处，时时保持正念正知。由自己修学所成就的正念，不让它失坏，明记不忘，叫“保持正念”。由正念的摄持，让自己无颠倒地了知此是菩萨所应作，此非菩萨所应作，知道自己此时的行为是否颠倒，倘若颠倒，便立即回到不颠倒的境界，这叫“护持正知”；以正念正知来守护自己的功德，不让它失坏，叫“护持”。

“正行防守，密护根门”：能无颠倒地修行眼根律仪乃至意根律仪，防守自心在六根接触六境时，不让心堕到染污中。

“于食知量，初夜后夜常修觉悟”：饮食要知量，不能吃得过多或过少。睡眠方面，除了中夜之外，初夜和后夜都不睡眠，长时修习觉悟法门。

然后是亲近善知识、依止善友。

于自愆犯审谛了知，深见过失。既审了知，深见过已，其未犯者，专意护持，其已犯者，于佛菩萨同法者所，至心发露如法悔除。

菩萨应常常反省自身，真实深刻地了知自己违犯菩萨学处的过失，深深察见自己哪些方面不对、哪些方面没有去实行。

这样“审谛了知深见过失”之后，对未违犯的学处，就要专心护持；对违犯的学处，就在佛前、菩萨前或同法者前，诚恳地坦露自己的过失，然后依法忏除。

如是等类，所有引摄、护持、增长诸善法戒，是名菩萨摄善法戒。

“引摄”，即没有生起的善法让它生起，引生它、摄受它。“护持”，即已生起的善法不让它失坏。“增长”，即让已生的善法进一步增长。

以上如是等种类的所有引摄、护持、增长的诸善法戒，就叫菩萨摄善法戒。

酉三、按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

即以下十种因。

一、布施渐次

又诸菩萨已能安住摄善法戒。

又诸菩萨已经能安住于摄善法戒中，如何安住呢？

若于身财少生顾恋，尚不忍受，何况其多。

如果对色身和所拥有的财物稍起贪着心，尚且不忍受，何况生起大的贪着心。

这是说布施的渐次相，即菩萨对内身外财，在应当布施众生时，就立即施舍，不顾恋身财。如果生起少分顾恋，尚且不能忍受而迅速遣除，何况让它增长到多分。

菩萨不能忍受自己顾恋身财，这是布施波罗蜜多的开始，由此能让布施生起、不退及增长，便称为布施渐次。

二、持戒渐次

又于一切犯戒因缘根本烦恼少分烦恼忿恨等生，亦不忍受。

而且，对于一切犯戒因缘的根本烦恼，下至少分烦恼、忿恨等生起，菩萨立刻不能忍受，要灭除烦恼。

这是持戒波罗蜜多的开始，由此能让持戒生起、不退及增长，便称为持戒渐次。

三、安忍渐次

又于他所发生恚害怨恨等心，亦不忍受。

又菩萨对其他有情发生了恚害、怨恨等心，他也不忍受内心有这样的染污。

这是安忍波罗蜜多的开始。由此能让安忍生起、不退及增长，便称为安忍渐次。

四、精进渐次

又于所起懈怠懒惰，亦不忍受。

菩萨对自己身心所起的懈怠懒惰，也不能忍受。

这是精进波罗蜜多的开始，由此能让精进生起、不退及增长，便称为精进渐次。

五、静虑渐次

又于所起等至113味着，等至烦恼亦不忍受。

菩萨对禅定的乐味爱着，即等至味着。在最初证得根本三摩地时，内心还被三摩地生的爱、慢、见、疑、无明等随烦恼染污，还称不上圆满清净鲜白。

等至味着和等至烦恼都会障碍三摩地获得自在，菩萨了知能障的过患，因此对心中所起的等至味着和等至烦恼也不能忍受。这是静虑波罗蜜多的开始，由此能让静虑生起、不退及增长，便称为静虑渐次。

六、五种慧

又于五处如实了知，谓如实知善果胜利，又能如实了知善因，又能如实知善因果倒与无倒，又如实知摄善法障。

所谓“五种慧”，即如实了知以下五方面的智慧。

一、如实了知善果的殊胜利益，包括增上生和决定胜所摄的种种利益。特别来说，即菩萨由摄受善法为因，决定能证得无上菩提，证得菩提之后，能作有情一切义利。

二、如实了知善因，包括成就善法的信心、智慧等种种因。特别来说，即了知所有一切的摄受善法，都应以菩提心为依处。

三、如实了知何者是无颠倒的善因和善果。

四、如实了知何者是颠倒的善因和善果。

五、如实了知摄善法障。常、乐、我、净四种颠倒执着，是摄善法的障碍。

以下解释这五种慧。

是诸菩萨能于善果见大胜利，寻求善因，为摄善故，如实了知倒与无倒，由此菩萨获得善果。不于无常妄见为常，不于其苦妄见为乐，不于不净妄见为净，不于无我妄见为我，如实了知摄善法障，为摄善故，速疾远离。

诸菩萨能够对一切善法的果报见到大胜利，因此能发起摄集善法之欲；因为他如实了知成就善法的因，所以就会寻求善因；为了摄集善法的缘故，菩萨又如实了知什么是颠倒、什么是无颠倒，由此菩萨获得善果。

从远离障碍的角度，菩萨不对无常妄见为常，不对其苦妄见为乐，不对不净妄见为净，不对无我妄见为我，菩萨如实了知摄善法障，为了摄集善法，菩萨速疾远离这些摄善法障。

总结：

菩萨由此十种相故，名住摄善法戒，速能摄善一切种相，谓施渐次，若戒渐次，若忍渐次，若精进渐次，若静虑渐次，及五种慧。

菩萨由以上这十种相的缘故，名为“住摄善法戒”，即能安住在摄善法戒中。若圆满上述十种相，就能迅速积集善法一切种类的功德相。摄善法的十种相，即施渐次、戒渐次、忍渐次、精进渐次、静虑渐次及五种慧。

183讲

申四、饶益有情戒分二： ① 略说 ② 按《菩萨地》广说十一种利有情事

酉一、略说

饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如《戒品释》中我已抉择，定应于彼数数参阅。

饶益有情戒，即缘十一种利益有情之事，按照具体情况，相应引发彼等有情现法和后法的无罪利义。这些我（宗大师）在《菩萨戒品释》中已详细抉择，一定要数数参照阅读。

酉二、按《菩萨地》广说十一种利有情事

菩萨饶益有情戒略有十一相。

一、与作助伴

此有两种：众生作事业，给他作助伴；众生有苦，给他作助伴。

饶益的物件是需要助伴的有情。饶益的方法是随顺有情充当他的助伴。

（一）助伴事业

谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴。

菩萨对于有情能引生世出世间真实利益的种种事业，都给他作助伴。

（二）助伴有苦

于诸有情随所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。

对于有情生起的疾病等苦恼，菩萨看护病人等等，也作助伴。

二、为说法要

又诸菩萨依世出世种种义利，能为有情说诸法要，先方便说、先如理说，后令获得彼彼义利。

饶益的对象是对正理愚痴的有情。饶益的方法是对他宣说法要。饶益的目的是让他获得相应的义利。

菩萨依于世间和出世间的种种义利，能为有情宣说种种法要，先是方便说、如理说，然后让有情获得种种义利。

三、了知恩报

又诸菩萨于先有恩诸有情所，善守知恩随其所应现前酬报。

饶益对象是有恩的有情。

菩萨对于过去有恩的有情，善守知恩（常常不忘报答，叫善守；深深了知他的恩德，叫知恩），按照合适的方式相应地现前酬报。

四、救护怖畏

又诸菩萨于堕种种师子、虎狼、鬼魅、王贼、水火等畏诸有情类，皆能救护，令离如是诸怖畏处。

菩萨饶益的对象是遭遇怖畏的有情，所作的饶益是救离怖畏。

菩萨对堕于种种狮子、虎狼、鬼魅、国王、盗贼、水火等怖畏中的有情，都能救护，让他们远离这些怖畏之处，获得安稳。

即在有情遭遇旁生、非人、人类、自然灾害等怖畏时，具大悲心的菩萨要把众生救出怖畏。

五、开解愁忧

又诸菩萨于诸丧失财宝亲属诸有情类，善为开解令离愁忧。

菩萨饶益的物件是陷入忧愁的有情，所作的饶益是开解愁忧。

菩萨对于丧失财富或亲人的有情，在他们遭遇不幸而忧伤愁叹的时候，应婉言开导安慰，让他们远离忧愁，心情开朗。

六、施与资具

又诸菩萨于有匮乏资生众具诸有情类，施与一切资生众具。

菩萨饶益的对象是匮乏资具的有情，所作的饶益是布施资具。

菩萨对于缺乏资生之具的贫乏者，在他们生活困难之时，能给予一切生活所需的物质。

菩萨具有资生之具时，只要众生有求，都会布施，求饮食给饮食，求乘具给乘具，求衣服给衣服，求庄严具给庄严具，求花鬘涂香给花鬘涂香，求休息处给休息处，求光明给光明。

七、如法御众

又诸菩萨随顺道理，正与依止，如法御众。

菩萨为了随顺有情的根性，以三乘道快速成熟他，依大乘或声闻乘的真实道理，无颠倒教授、教诫，这叫随顺道理如法御众。

“正与依止”：不为名利恭敬，首先是发大悲心，以无染心给有情作依止，即摄受有情。摄受有财摄和法摄两种。首先布施财物方便饶益，是财摄。然后对他教授、教诫，是法摄。

这一条是说：菩萨随顺佛法道理，以无染心给有情作依止的因缘，如法地调御众生。

八、求随心转

众生有合理所求，都随他的心而转。

又诸菩萨随顺世间事务言说，呼召去来，谈论庆慰，随时往赴，从他受取饮食等事。

菩萨随顺世间种种的事务和言说，遇到众生有事召呼去来，需要谈论、庆祝、安慰，菩萨随时前往，随从他受取饮食等。

以要言之，远离一切能引无义违意现行，于所余事心皆随转。

概要来说，远离一切能引无义与违意的现行（“能引无义的现行”，即能引发罪过、对众生无利益的现行；“违意现行”，即违背众生意愿的现行。有这两种过失时，菩萨不随众生的心而转），此外，对其他事，菩萨都是以慈悲心随顺众生的要求而转。

九、显实功德

又诸菩萨若隐若露，显示所有真实功德，令诸有情欢喜进学。

菩萨饶益的物件是具功德的有情，饶益的方法是显示或赞扬他的真实功德，目的是促进他，让他欢喜能更进步。

菩萨或私下或公开显扬有情所具有的真实功德，让他欢喜，更上进地修学。

菩萨的本性喜爱赞扬真实功德，让有情欢喜。例如，在信功德具足者前，赞扬其信功德令他欢喜；在戒功德具足者前，赞扬其戒功德令他欢喜；在闻功德具足者前，赞扬其闻功德令他欢喜；在舍功德具足者前，赞扬其舍功德令他欢喜；在慧功德具足者前，赞扬其慧功德令他欢喜。

十、调伏有过

又诸菩萨于有过者内怀亲昵利益安乐增上意乐，调伏诃责治罚驱摈，为欲令其出不善处，安置善处。

饶益的对象是具邪行的有情。饶益的意乐是利益安乐的增上意乐；饶益的方法即以“呵责”“治罚”“驱摈”三种调伏法对他作调伏；饶益的目的是使他出离不善的方面，安置于善的方面。

对有过失的众生，为了让他出离不善处、安住于善处，菩萨内怀亲爱利益安乐的猛利意乐，外现调伏的行为，对有过失的众生呵责、处罚乃至驱逐摈除。

十一、示现神通

又诸菩萨以神通力方便示现那落迦等诸趣等相，令诸有情厌离不善，方便引令入佛圣教，欢喜信乐、生稀有心、勤修正行。

饶益的对象是应以示现神通而调伏的有情；饶益的方法是示现地狱等恶趣相；饶益的目的是让有情远离不善业，趣入佛教，对于佛法欢喜信乐、生稀有心、勤修正行。

菩萨为了饶益有情在必要时示现神通，目的是为了让他生恐怖心，以及为了引摄他趣入佛法。即对欢喜造恶的众生，菩萨方便示现小地狱、大地狱、寒地狱、热地狱等恶趣相，然后告诉他：你看这些人过去在人道中造作、增长恶行，现在感受最难忍的痛苦。

这些造恶有情见到恶趣苦之后，生起恐怖心，就能厌离恶行。诸如此类是让有情生恐怖心，远离恶业。

或者，菩萨示现种种神通变化，或者一变多，或者多变一，或者身体穿过石壁山岩等，往返没有障碍。诸如此类，示现无量种类的神变，让有情踊跃欢喜。

以此方法，将不具信有情，方便安处于信具足中；将犯戒有情，方便安处于戒具足中；将少闻有情，方便安处于闻具足中；将悭吝有情，方便安处于舍具足中；将恶慧有情，方便安处于慧具足中。

申五、特申律仪戒之重要性分三： ① 律仪戒是菩萨戒一分之理 ② 律仪戒乃菩萨戒之扼要及根本 ③ 十善业道乃佛法之根本

酉一、律仪戒是菩萨戒一分之理

故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。

因此，别解脱所制定的诸戒是出家菩萨律仪学处中的一部分，而不是在菩萨学处之外另有一种别解脱戒。

即发了菩提心受菩萨戒之后，别解脱戒就随之而成为菩萨三聚净戒之一的律仪戒，并不是在菩萨戒之外另有一种别解脱戒。

酉二、律仪戒乃菩萨戒之扼要及根本

三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。

三聚戒中的律仪戒是对真实别解脱戒或者其共戒而如理地取舍，这对菩萨来说，也是最初关要，故应修学。

《摄抉择菩萨地》云：“此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合若能于此精进守护，亦能精进守护余二；若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。”

《菩萨地．摄抉择分》中说：当知菩萨三种净戒，是由第一种律仪戒的摄持，而使摄善法戒和饶益有情戒和合成就。如果能对律仪戒精进地守护不犯，便能精勤守护其余二戒。相反，若对律仪戒不能守护，也必定不能守护其余二戒。因此，如果毁坏律仪戒，就叫毁坏菩萨一切律仪。

由这一段文可知，受律仪戒之后精勤守护，能作为后二种戒的依止处。

是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是后二戒所依根本及依处故。

因此，如果执着别解脱律仪是声闻律，舍弃别解脱律仪的开遮等制定，却说另外学习其余的菩萨学处，显然不了知菩萨戒学的扼要，因为已多次宣说律仪戒是后二种戒的所依根本及依处的缘故。

“根本”，是能生之意，以律仪戒能生长后二种戒，故为根本。“依处”，即依靠之处，依靠律仪戒，才能守护后二种戒，故为依处。

《圣三律仪经》说：“故当随顺如所宣说别解脱戒。迦叶！若思违背别解脱戒，即思违背佛力无畏。若思违背佛力无畏，即思违背去来现在诸佛世尊所得菩提。此异熟苦，尽其三千大千世界所有有情，受那落迦极大苦受，百分不及一，千、百千、百千俱胝、数、计、算、喻、邬波尼杀昙分，亦不及一。若欲远离如此忧苦，即当远离彼比丘行，千逾缮那。虽所发声尚当远离，何况观听，皆当远离。”

酉三、十善业道乃佛法之根本

律仪戒中最主要者，谓断性罪。摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善。故于彼等善护三业，虽等起心114莫令现起。

律仪戒中最主要的是断除性罪。归纳诸性罪中过患严重的罪业，在大小乘中都宣说了断除十种不善，因此，对这十不善业须善护自己身语意三业，即便是等起心也不让它现起。

《摄波罗蜜多论》云：“不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”

《摄波罗蜜多论》说：十善业道是能生善趣和解脱的安乐之道，故不应失坏，一旦失坏，就会断送自己所有的前途。如果能安住在十善业道中，则以思惟利乐众生的意乐殊胜，将会获得殊胜果报（即有了安住十善业道的基础，再加以利他心，一定会出现殊胜的结果）。并非停留在口头上，而是真实努力地防护身体、语言和起心动念，佛说一切戒都在其中，“真实防护身语意”即是戒律之总摄。

此十善业道是无余含摄一切尸罗的根本，因此对十善业道应当真实用功修持。

佛在《六波罗蜜多经》中开示弥勒菩萨：“菩萨摩诃萨行大乘者，欲令众生离不善行，先当自身远离十恶，修行十善。”这是教诫修行大乘的人，如果想让众生远离不善行，自己先应远离十恶，修行十善。又说：“菩萨如是于十善戒具足修习，复教他人，如是辗转，名为波罗蜜多。”菩萨对于十善戒一条一条具足来修习，再教化别人，这样辗转深入，就叫波罗蜜多。

月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善。《十地》等经多如是说。故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。

月称论师在《入中论》中讲到二地菩萨增胜圆满持戒度时，也说是断除了十种不善业（《入中论》说：“身语意行成清净，十善业道皆能集。如是十种善业道，此地增胜最清净。”即以十善业道最极清净来表示二地菩萨净戒圆满，作为持戒度圆满的标志）。《十地经》等诸经中也多是这样宣说。因此，如果最初能按下士道对十黑业修习静息心，奠定此基础后，再发展、提升，其他诸戒也就容易成办。

《大宝积经》说：“若人善修不放逸行，八万四千无量戒品，悉皆在十善戒中。”如果能善修不放逸行，那八万四千无量的戒行品类都在这十善戒之中。了知此理以后，应当从十善业道这一根本处精勤用功。这也显示了下士道思惟业果守护十善，是进趣上士道的重要基础。

现在再回观下士道所说的文义，才能体会到诸佛菩萨是如何苦口婆心地教诫我们，才会了知十善业道是何等重要的基础。宗大师说：“习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。《海龙王请问经》说：诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处，谓十善业。”故一切佛法应建立在十善业的基础上。

若无这一基础，则只是建造空中楼阁而已。《地藏经》中说：“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”若无十善业道，则无律仪戒。若无律仪戒，则斩断了佛教之根本，谈什么“我是大乘、我寻求无上菩提”呢？因此最初的重点是先断十不善，修静息心。

未四、修尸罗时应如何行

第四，如何修此等者，谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施。余如前说。

如何修习尸罗，即应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多，而如理修习。具足六波罗蜜多修持时，自己安住尸罗，也能将他人安立于尸罗中，这是尸罗的布施。其他方面，按前面布施波罗蜜多时所讲的那样了知。

具足六种殊胜而持戒：

① 依殊胜：依菩提心而发起每一分持戒。

② 事殊胜：总的对于一切学处无余行持。在对某些特别学处守护时，也应当不忘总的持戒意乐。

③ 所为殊胜：为了让一切有情的现前安乐和究竟利益而守护净戒。

④ 善巧方便殊胜：以无分别智摄持，即没有能持、所持、守持的三轮分别而持戒。

⑤ 回向殊胜：持戒善根都回向大菩提。

⑥ 清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

在一个持戒度中具足六度而修：

能将他人安立于尸罗中，是持戒的布施；持戒时忍受他人的损害，是持戒的安忍；为了令持戒倍加增长，发起欲乐，是持戒的精进；一心趣入戒律修持，及不杂小乘、善根唯一回向大菩提，是持戒的静虑；了达堕罪、非堕罪等戒律的安立，是持戒的尽所有智；持戒无三轮所缘，是持戒的如所有智。

未五、此等摄义分二：① 修菩提心 ② 初学者应如何修

第五，此等摄义者。

申一、修菩提心

诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，

菩萨万行的所依是菩提心，“不应失坏菩提心而逐渐令菩提心增长”，既是趣入一切持戒等菩萨万行的总根本，也是遮止损害一切有情的最好方法。

申二、初学者应如何修

大地以上所持尸罗为所愿境。

以登地菩萨所行持的尸罗作为自己发愿的目标。

譬如，二地菩萨持戒度增胜圆满，不仅醒觉时，连梦中也不犯戒；不仅不犯根本罪和自性罪，连违越佛制的轻罪也都完全远离。因为二地菩萨一切时中都不被微细罪犯染污，所以能圆满无缺地修集十善业道。

像这样圆满的持戒境界，凡夫虽然望尘莫及，但也不能因此而退屈，而应发起广大誓愿，将来一定要修到这种境界。《普贤行愿品》说：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”“勤修清净波罗蜜，恒不忘失菩提心，灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。”应常常如是发愿。

于初发业诸进止处，当从现在至心修学。

对初学者应进取应禁止的地方，从现在开始，就要以最诚恳的心来修学。

特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。

特别要了知十不善业等的性罪和遮罪，每日应多次生起防护心，又对自己所受律仪的诸根本罪，尤其应努力数数发起防护之心。

若如是作，以等流果，未来世中少用功力少历勤苦，即能满诸菩萨学处。设若现在舍置彼等，即当恒为重过所染，当来多世之中，极难趣入诸菩萨行，故从现在应励力修。（这一段原文漏译，在此补译。）

若能按上文如是行持（即对无量的菩萨学处，现在能修的学处就应努力修习，暂时无法修的学处，也要殷重发愿将来能修成），这样以等流的作用，未来世中稍用功力、稍受小苦，就能圆满菩萨诸学处。如果现在就舍弃这些，不但今生恒时会被犯戒的重罪染污，未来很多世当中，内心也极难趣入修持诸菩萨行。因此，从现在开始就应当努力修学。

[注]

极相符顺：极其符合随顺，非常一致。
罪恶众生：指猛兽、毒蛇和破戒众生，尤其指破密宗誓言的众生。
牛五物：指未落地的黄牛的粪、尿、乳、酥、酪。以牛五物涂洒地面，是古印度的做法，现在可采用一些合适的做法清净环境。
三宝像：佛法僧三宝的形像——佛像、经书、菩萨像。
床座：指大座和小座。
妙桌台：层级式供台，可供一级级不杂乱地安布佛像、经书和大乘菩萨像。“妙”形容非常庄严，即有许多鲜花、珍宝、绸缎等庄严，令人赏心悦目。
莽宇：西藏阿里地区的一部分，靠近尼泊尔。
桑耶：在拉萨近郊。
大师：指一切显密佛法之源的释迦牟尼佛。
《摄颂》：《般若摄颂》，宋译本名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。
福田海会：如海的诸佛菩萨大会。
造初发业行法论：撰造初学者修学仪轨的书。
此：指上述受愿心的仪轨。
无间：没有一刹那的间隔。
由种性门：由种性的方面。
倍轮王护：人间福德最殊胜的转轮王，以福德力感招，日常有一千名护法神环绕守护他。而发起愿心的菩萨福德更殊胜，有两倍于转轮王的守护，即有两千名护法神守护。
药叉：旧译夜叉，译为能啖鬼等，此鬼能吃人、伤害人。
宅神：住宅中的神。
非人损恼：参照唐译，即非人所作的传染病和各类灾难。
念无忘失：记忆力强，什么事都不会忘记。
粗重：烦恼。
世间依：世间依怙——佛陀。
他胜罪：戒律中之根本罪，又称边罪。此罪如同断首之刑，不可复生，永被弃于佛门之外，故称极恶。又此罪能破沙门戒体，令彼堕落，魔必得胜，故亦称他胜；善法名自，恶法名他，以恶法胜善法，故犯者称他胜罪。
独胜：独觉，“独”指最后生不依止阿阇黎而独自证果，“胜”即从生死中胜出。
二乘作意：小乘只求自己解脱的作意。
无上乐：无上佛果的安乐，以“无上”摄尽一切暂时的人天安乐。
于一切种：在任何情况下。
励令增长：通过努力训练而使发心增长。这需要精勤修习，并非不修就会增长。
六返摄受：昼夜各三次受愿菩提心。
此颂也译为“诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。”
《释论》：坚慧论师对《大宝积经·迦叶问品》的释论。
听许：听任、允许、同意。
行相：此处指行事的相状。
訾：诋毁、指责。
更擐甲：“擐甲”即穿上铠甲，比喻精进。“更擐甲”即再次发起精进。
授记：佛陀事先为菩萨记别说：你将于某时在某国土成佛，名号如何，所化眷属如何……。
悔前防后：指忏悔，以“悔前”具备破恶力，以“防后”具备恢复力。
前等流种：以前的等流种子或同类种子。比如，现前愿给予安乐的慈心来自前面的慈心种子，此种子就叫前面的等流种子或同类种子。
《集论》：无着菩萨所著的《大乘俱舍论》。
《宝云经》：有些注释中说，此处《宝云经》应是《宝积经》，因为《菩提道次第略论》和《集学论》中引用相同教证时都说是《宝积经》。
等：表省略的偈颂，即本论宣说皈依时，所引《三摩地王经》中的一颂：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣”。
一时：按古印度时间制，一天二十四小时分成昼夜各三时，即上午、中午、下午是昼三时，初夜、中夜、后夜是夜三时，一时即为六时之一。
恩扎补底：原文的“因陀罗补底”应改为“恩扎补底”。
初发心：对应胜解行地。
行诸行：对应一至七地。
中类善性学处：此处指发了愿心，但尚未受学行心律仪的中间阶段的学处。
因相：理由。
诸胜行：指殊胜的六度万行。
坚实：实义、心要。
这段密续经文，《大日经》中译为：“大悲为根，菩提为因，方便为究竟。”
支那堪布：“支那”即中国的古称。“支那堪布”即唐朝一位名叫摩诃衍的和尚，主张初学者最初便无念放松而住，其所建立的宗派被称为无念和尚宗。
行品：布施、持戒、礼拜等行为的品类。
原文“又有一类除不毁谤方便而外”应改为“又有一类除毁谤方便而外”。
无能胜：梵语“阿逸多”，是弥勒菩萨的另一名号。
空解：通达空性的智慧。
大地菩萨：已入圣者地的一至十地菩萨。
此不动地：指八地。
此安住法门之流：指八地入根本慧定获得上品法忍。
此法忍门：此处“法忍”指安住空性之入定，即无生法忍。
具牛粪水：古印度供曼陀罗时所使用的牛五物。
律咒：指别解脱戒和密乘戒。
摩怛履迦：直译本母，译为论藏。菩萨论藏，即《瑜伽师地论·菩萨地》等。
最胜绍尊：一生补处的弥勒菩萨，“绍”即承继之意。
损他：身语七支
所依事：指意三支——贪嗔痴。
报一报二：他人损害一次，就报复一次；损害两次，就报复两次。
行迹：结果。
此二颂：指此颂和上一颂。
能趣大乘:是从因乘上说，即能趣入大乘的行为。
功用散乱：由于用功做加行所引起的散乱。
余防为得散：“余”：布施之外；“防”：防止、禁止；“为得散”：为了求得五欲而散乱。
他骂不报骂等：沙门四法，“等”字包括他怒不还怒、他打不还打、寻过不还报。
坏恶慧：恶慧或邪慧。
增上：针对这个方面。
无贪俱生之思：和无贪心所一起产生的思心所。
原文“根善”应改成“善根”。
旃陀罗：又作旃荼罗，译曰屠者、严炽、执暴恶人、下姓等。在四姓之外，以屠杀为业者。
正因：真实成立的因或根据。
佛在《吉祥施请问经》中广说了菩提心的福德，在《三摩地王经》中宣说了慈心的功德，在《无尽慧经》中详说了波罗蜜多等，故以圣教量成立。
非我理：对我而言不合理。
《大乘理趣六波罗蜜多经》：以下简称《六波罗蜜多经》。
我所慢：执着这些是我的，心缘高相而转的傲慢。
正遍觉：佛陀名号之一。
染违犯：犯了染污堕罪，有烦恼造作的，叫作染。
非染违犯：犯了非染污的堕罪。
资具：资助生存的用具，即各种生活物资。
以下译文稍作修改，即去掉“《摄大乘论》说”，最后加上“此是《摄大乘论》所说”。
多生疮尤：多生染污罪过，令戒律不清净。
原文“当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。”应改为“当依此故圆满无上菩提资粮布施波罗蜜多。”
行施田：布施的对象。
舍：远离贪嗔的平等舍。
《无量功德赞》：阿罗汉曲吉邦所著，陈那论师曾对此撰写注释。
背弃：悲悯一部分人而违背舍弃另一部分人。
稽留：耽搁、拖延。
原文“俱”应改为“具”。
非时：此处是指尚不堪能施身的阶段。
种子：菩提心，是成佛的正因，故称为种子。
原文“毕究”应改为“毕竟”。
近住：受八关斋戒的在家人。
晓喻：明白开导。
财货想：未将经书视为法宝，而是看成财物。
婴儿慧众生：什么也不懂、把经书当作财物而来乞求的人。
贤首：对来者的尊称。
长物：戒律用语，指无必要、多余之物。又作长、余长物。佛教僧团中，除比丘所需之三衣一钵以外者，均属长物。
罩罗罝弶：“罩”，捕鱼或捕鸟的网；“罗”，捕鸟的网；“罝”，捕鸟或野兽的网；“弶”，一种由弓、网组成的捕捉鸟兽的工具。
此身：此处指布施的对境。
三事：施力微弱、善根未熟、于大乘中是初学者。
取见：似应指计资财为可执取的见。请读者鉴察。
疮疣：“疮”，毒疮；“疣”，皮肤上的肉瘤，比喻多余无用的东西。
律仪尸罗：又译为禁恶行戒。
增上：从这一方面。
七众：比丘、比丘尼、正学女、勤策男（沙弥）、勤策女（沙弥尼）、近事男（男居士）、近事女（女居士）。
等至：禅定之异名。
等起心：发起心，发起身口意造业的心，造业最初位的心。
白氎线：即白细棉线，氎音 die。
铦：锋利，音 xian 。

入行论

入行论第四品不放逸（善说海）

(第036课)

戊一（不放逸）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

不放逸的本体即是谨慎取舍，《学集论》中云：“何为不放逸？即无贪、无嗔、无痴而精进修持一切善法，内心防护一切有漏法。”不放逸是一切善法的方便。《三摩地王经》中云：“所说一切诸善法，根本即是不放逸。”

己一、略说：

佛子既如是，坚持菩提心，

恒勤勿懈怠，莫违诸学处。

佛子以加行、正行、后行的方式坚定不移地受持菩提心后，就应当毫不懈怠努力做到恒时不违越菩萨学处。

己二（广说）分三：一、谨慎修学所修；二、谨慎所依暇满；三、谨慎所断烦恼。

庚一（谨慎修学所修）分三：一、不舍菩提心之合理性；二、舍弃菩提心之过患；三、教诫不舍菩提心。

辛一、不舍菩提心之合理性：

遇事不慎思，率尔未经意，

纵已誓成办，后宜思取舍。

对于任何事，最初未经观察，或者只是稍加观察而未经慎重分析，即使口中说“发誓要做”，然而经过一番详细观察才决定到底做还是放弃，这一点也是合情合理的。

诸佛及佛子，大慧所观察，

吾亦屡思择，云何舍誓戒？

而这里与之完全不同，一切如来及菩萨也是以大智慧详加观察，而且我自己在受戒之前也经过详察细审、再三深思，对于这样的发心学处怎么能半途而废呢？是绝对不能的。

辛二（舍弃菩提心之过患）分三：一、异熟果堕恶趣；二、失毁利他行为；三、阻碍解脱。

壬一（异熟果堕恶趣）分三：一、真实宣说；二、彼之合理性；三、遣除争论。

癸一、真实宣说：

若誓利众生，而不勤践履，

则为欺有情，来生何所似？

假设在发心的时候立下誓愿要救渡一切众生等，之后三门所作所为不履行诺言，那么显然已经欺骗了这些众生，如此一来，我最终的下场将会怎么样呢？可想而知绝对摆脱不了恶趣。

癸二、彼之合理性：

意若思布施，微少凡常物，

因悭未施予，经说堕饿鬼。

如果某人心里想要施舍食物等微不足道的平常物品，之后又出尔反尔，没有进行布施，经中说这是饿鬼的因，《正法念处经》中云：“仅稍思量而未布施，则投生饿鬼，若已经立誓而未布施，则堕入众生地狱。”

况请众生赴，无上安乐宴，

后反欺众生，云何生善趣？

那么，何况说诚心以无上佛果与暂时的安乐宴请一切有情，后来又欺骗这所有众生，怎么能转生善趣呢？是不会转生的。

(第037课)

癸三、遣除争论：

有人舍觉心，却办解脱果，

彼业不可思，知唯一切智。

有人问：如此一来，不是与佛经中所说的相违了吗？佛经中记载：圣者舍利子奉持菩萨行时，恶魔索要右手，他砍断右手，用左手布施，结果魔口出不逊，于是舍利子生起厌烦心而舍弃发心，但还是获得了阿罗汉果位；金色尊者前世也曾于四十劫中持菩萨行，后来舍弃菩提心立即变成缘觉。

其实并不相违，《普明论》与《释论》中对此是这样答复的：某人舍弃菩提心，可是他们也得以解脱，这说明业力不是凡人可思维的，只有遍知佛陀才能洞晓得一清二楚，而我们根本无法了知。

善天尊者则如此回答说：“虽然以方便法舍弃了菩提心，但因真实受持（菩萨戒）的缘故也能使众生得以解脱。”

布布达论师对此作答：“尽管舍弃了世俗菩提心，而没有舍弃胜义菩提心。”我认为这种说法是合理的，因为虽然放弃了利他之心（世俗菩提心），但由于没有舍弃证悟无我的智慧（胜义菩提心）而不会堕入恶趣。然而，对于不可思议的行境，只是冥思苦想又有什么用呢？

壬二、失毁利他行为：

菩萨戒堕中，此罪最严重，

因彼心若生，将损众生利。

舍弃菩提心是菩萨戒堕罪中最为严重的。《般若摄颂》中云：“虽于俱胝劫中行十善，然发欲求缘觉罗汉心，彼时戒染过患毁戒律，彼发心较他胜犹严重。”原因是，如此一来势必大大降低成办一切众生利益的功效。

虽仅一刹那，障碍此福德，

因损有情利，恶趣报无边。

不仅如此，就算是对其他众生发起此菩提心的福德从中作梗也会使菩萨利益一切众生的事业降低，由于导致对方不能利益众生，因而作障碍者的下场必然是无有尽头的恶趣。

毁一有情乐，自身且遭损，

况毁尽空际，有情众安乐。

其原因是：哪怕只是毁坏一位众生的安乐，尚且要自食其果遭受损失，如果对菩萨行善制造违缘，结果将毁坏天边无际所有众生的安乐，当然果报堕入恶趣这一点就更不必说了。《寂灭决定神变经》中云：“何者抢夺南赡部洲一切众生之财，断一切众生之命，何者对菩萨甚至布施旁生一食团之善行作障，则罪过较前者严重无量倍，因为对获得佛果之善业作障故。”

壬三、阻碍解脱：

故杂堕罪力，菩提心力者，

升沉轮回故，登地久蹉跎。

由于堕罪与菩提心两种力量轮番交替起作用，结果在轮回中时起时伏，如此必将拖延很久才能获得一地等果位。

(第038课)

辛三、教诫不舍菩提心：

故如所立誓，我当恭敬行，

今后若不勉，定当趋下流。

因此，按照发心时所承诺的那样，我务必要恭敬履行诺言，从今以后如果不勤奋努力，那么必定径趋直下，接连不断从恶趣堕入恶趣。

饶益众有情，无量佛已逝，

然我因昔过，未得佛化育。

如果有人想：佛陀会救护我们，不至于变成这样吧。

往昔赐予一切众生安乐之不可计数的佛陀都已趣入寂灭，然而我由于违越学处的罪过所致未能成为过去佛度化的对境。

若今依旧犯，如是将反复，

恶趣中领受，病缚剖割苦。

如果心想：以后会得到救护吧。

倘若仍旧一如既往，那么下场必将是一而再、再而三地在恶趣感受痛苦，即便获得善趣，也是遭受疾病缠身、受到束缚、砍剖身体等苦痛。

庚二（谨慎所依暇满）分三：一、暇满难得；二、未得之过患；三、得后不勤而舍。

辛一、暇满难得：

如值佛出世，为人信佛法，

宜修善稀有，何日复得此？

无论是值遇佛陀出世、信仰佛法、获得人身还是修持善法（都非常难得）。总之，十八暇满完整具足的人身实在稀有珍贵、来之不易，其余什么时候还会获得这样的人身呢？不会获得的。

(第039课)

纵似今无病，足食无损伤，

然寿刹那欺，身犹须臾质。

已经有幸得到暇满人身的此时此刻，尽管也会逢遇健康无病的日子，丰衣足食顺缘样样具备，无有违缘损害，可是人的寿命一刹那也不可信赖，完全是欺惑性的，这个身体就像顷刻间的抵押品一样，自己无权支配。

辛二（未得之过患）分二：一、真实宣说；二、彼之依据。

壬一（真实宣说）分二：一、堕恶趣不行善法；二、不得善趣。

癸一、堕恶趣不行善法：

凭吾此行素，复难得人身，

若不得人身，徒恶乏善行。

我如果现在的行为依然如故，那么后世也就无法再度获得人身，结果将堕落恶趣，如果没能得到人身而下趋恶趣，那么时刻都是造罪，根本不具备行善的能力。

如具行善缘，而我未为善，

恶趣众苦愚，彼时复何为？

现在具有奉行善法的缘分时我如果不精勤行持善法，到后世被恶趣的痛苦所折磨、愚笨透顶，那时我该怎么办呢？没有行善的机会。

癸二、不得善趣：

既未行诸善，复集众恶业，

纵历一亿劫，不闻善趣名。

在恶趣我没有机会行持善法，反而再度积累罪业，这样一来，纵然在百俱胝劫中连善趣的声音也听不到，更何况说获得善趣了。

壬二（彼之依据）分二：一、教证之依据；二、理证之依据。

癸一、教证之依据：

是故世尊说，人身极难得，

如海中盲龟，颈入轭木孔。

为什么说人身来之不易呢？出有坏佛陀在经中说，就像大海中盲龟的颈部进入漂浮不定的木轭孔隙内一样，人身极为难得。《杂阿含经》中云：“‘诸比丘，此大地变成一大汪洋，在海面上有一具孔木轭，被风吹动四处漂荡，另有一盲龟，每百年伸颈一次。诸比丘试想，大海中之龟颈易得入于木轭孔内否？’‘世尊，不易。’世尊告言：‘诸比丘，与此同理，人身极为难得。’”

(第040课)

癸二、理证之依据：

刹那造重罪，历劫住无间，

何况无始罪，积重失善趣。

所谓的“刹那造重罪”，如果按照注释中解释为“造无间罪等”，显然是指成事刹那，如果是造诸如对殊胜对境生恶心的罪业，也可以是时际刹那，无论如何，刹那间造重罪者也将在数劫中沦陷无间地狱中，那么由无始以来在轮回中积累的罪业而不得善趣下堕恶趣这一点就更不言而喻了。

然仅受彼报，苦犹不得脱，

因受恶报时，复生余多罪。

单单是感受以往罪业的果报，尚且无法摆脱痛苦，而在遭受这些苦楚的同时又要积累其他苦因的罪业。

辛三（得后不勤而舍）分二：一、略说；二、广说。

壬一、略说：

既得此闲暇，若我不修善，

自欺莫胜此，亦无过此愚。

已经得到了这样的闲暇人身之后，如果我不修习善法，那么再没有比这更大的欺惑了，也再没有比这更为愚痴的了。

壬二（广说）分三：一、思维愚笨之果报；二、呵责彼本体；三、观察彼因。

癸一、思维愚笨之果报：

若我已解此，因痴复怠惰，

则于临终时，定生大忧苦。

假设我明明知道违越学处的过患，却因为愚昧所致今后仍然懒懒散散虚度光阴，不努力修学，那么当死亡到来的时候必然会追悔莫及，忧心忡忡。

难忍地狱火，长久烧身时，

悔火亦炙燃，吾心必痛苦。

死后被地狱那难以忍受的火焰长久焚烧自己的身体时，再加上难忍的悔恨烈火炎炎，结果自心必定痛苦不堪。

(第041课)

癸二、呵责彼本体：

难得此益身，今既侥幸得，

亦复具智慧，若仍堕地狱，

则如咒所惑，令我心失迷。

极为难得并能成办利益的暇满人身如今既然已经侥幸得到，而且自己也具有明晓善恶功过的智慧，如果执迷不悟仍旧为非作歹，导致后世堕入地狱，那显然已被密咒所迷惑，使我的心不复存在了。

癸三、观察彼因：

惑患无所知，何蛊藏心耶？

是什么因造成我迷惑、受骗，以致于先前不知道我的内心到底藏着什么一个东西？经过观察就会发现，无非是烦恼在作怪。

庚三（谨慎所断烦恼）分三：一、观察所断烦恼：二、生起断除欲乐；三、能断除烦恼而生欢喜。

辛一（观察所断烦恼）分二：一、思维烦恼过患；二、作意烦恼非为所依。

壬一（思维烦恼过患）分三：一、非理损害；二、作大损害；三、教诫切莫依止烦恼。

癸一、非理损害：

嗔贪等诸敌，无手也无足，

非勇非精明，役我怎如奴？

嗔恚与贪爱等所有敌人并非是有手有足的，也不是与精进相应的勇士，又不是具有辩才的智者，既然如此，它们怎么能让我像奴隶一样不由自主地任凭指使呢？

惑住我心中，任意伤害我，

犹忍不嗔彼，非当应呵责。

这些烦恼住在我的心里欢天喜地、肆无忌惮地加害于我，我反而对它不嗔不怒，一直忍气吞声，对本不是安忍对境而修忍辱，只能成为正士呵责之处。

(第042课)

癸二、作大损害：

纵使天非天，齐来敌对我，

然彼也不能，掷我入无间。

假设说天神、非天等全部与我为敌，但他们也不能将我引入无间地狱的烈火中。

强力烦恼敌，掷我入狱火，

须弥若遇之，灰烬亦无余。

然而，如果遇到任何势力强大的烦恼敌人，却都能将我刹那间抛到甚至连须弥山也会被焚烧无余的无间地狱大火中。

吾心烦恼敌，长住无尽期，

其余世间敌，命不如是久。

我的任何烦恼敌人都是无始无终长久以来的仇敌，而其他所有怨敌寿命也不至于长达这么久。

癸三、教诫切莫依止烦恼：

若我顺侍敌，敌或利乐我，

若随诸烦恼，徒遭伤害苦。

如果迎合其心，顺从其意，百般承侍，那么其余所有的怨敌都会利乐于我，倘若随顺一切烦恼，那后果只能是徒劳无益地遭受更大的痛苦与损害而已。

(第043课)

壬二、作意烦恼非为所依：

无始相续敌，孳祸唯一因，

若久住我心，生死怎无惧？

从无始以来长期不断地加害、增长一切损害的唯一因——烦恼敌人，如果长久定居在我的心中，那么我如何能不畏惧轮回而兴高采烈呢？一定不会的。

生死牢狱卒，地狱刽子手，

若皆住我心，安乐何能有？

再者，如果致使从轮回牢狱中不得解脱而作为轮回狱卒与地狱等处刽子手的这些烦恼一直住在我的心中安营扎寨，那我怎么会有安乐可言呢？对此不得不慎重思维。

辛二（生起断除欲乐）分三：一、披上断惑盔甲；二、莫因痛苦而厌倦；三、坚持不懈对治烦恼。

壬一、披上断惑盔甲：

乃至吾未能，亲灭此惑敌，

尽吾此一生，不应舍精进。

乃至我没有确定摧毁烦恼这一怨敌之前，我在有生之年绝不能放弃精进。

于他微小害，尚起嗔恼心，

是故未灭彼，壮士不成眠。

比如，对于暂时造成微不足道损害的普通怨敌也会生起嗔怒之心、傲气十足的众生，在未能消灭自己的敌人之前也是夜不成眠，那对于摧毁烦恼仇敌需要精进就更不必说了。

(第044课)

壬二（莫因痛苦而厌倦）分三：一、观察所断之罪过而不厌倦；二、观察对治之功德而不厌倦；三、观察自己承诺而不厌倦。

癸一、观察所断之罪过而不厌倦：

列阵激战场，奋力欲灭除，

终必自老死，生诸苦恼敌，

仅此尚不顾，箭矛著身苦，

未达目的已，不向后逃逸。

对于不观待被杀而自然会死亡、烦恼深重苦难重重、成为悲悯对境的仇敌，在沙场排兵布阵进行作战时，也是想方设法竭尽全力予以消灭，自己居然不顾被箭矛等兵器击中的痛苦而不达目的誓不逃跑。

况吾正精进，决志欲灭尽，

恒为痛苦因，自然烦恼敌。

故今虽遭致，百般诸痛苦，

然终不应当，丧志生懈怠。

那么，对于恒时成为一切痛苦之因自性的烦恼怨敌，无论遭受任何令我百般痛苦的损害，也必然要意志坚定、兢兢业业、毫不怯懦地予以摧毁，这一点当然就更不必说了。

癸二、观察对治之功德而不厌倦：

将士为微利，赴战遭敌伤，

战归炫身伤，犹如佩勋章。

吾今为大利，修行勤精进，

所生暂时苦，云何能害我？

那些在毫无意义作战的过程中被敌人打伤的将士们，尚且为了表现出英勇无畏而像身体的庄严勋章一般来炫耀伤口，我今为了成办一切众生的广大利益而精进，暂时遇到的痛苦怎么能对我造成损害呢？

(第045课)

渔夫与屠户，农牧等凡俗，

唯念己自身，求活维生计，

犹忍寒与热，疲困诸艰辛。

我今为众乐，云何不稍忍？

再者说，渔夫、屠夫、农民等仅仅考虑到维持自己的生活，也是忍耐严寒酷暑等千辛万苦，为了一切众生的安乐，我为什么不能忍受呢？必须要忍受。

癸三、观察自己承诺而不厌倦：

虽曾立此誓，欲于十方际，

度众出烦恼，然我未离惑。

出言不量力，云何非癫狂？

虽然曾经立下誓言救度十方天边无际的一切有情脱离烦恼，但自己还没有摆脱一切烦恼，我竟然自不量力地说出这样的大话，难道不是疯了吗？简直与疯子一模一样，因此要想度他首先必须要自度。

壬三、坚持不懈对治烦恼：

故于灭烦恼，应恒不退怯。

吾应乐修断，怀恨与彼战，

似嗔烦恼心，唯能灭烦恼。

所以，对于摧毁烦恼，我们必须要做到持之以恒、无有退怯。在断除烦恼这一点上，我应当贪执，怀着憎恨心而与烦恼作战，力求将它们一网打尽。

如果有人问：虽说一切烦恼都是所断，但是怎么可以怀有贪执与憎恨呢？

这种（贪嗔）烦恼是能摧毁一切烦恼的因，所以目前并不属于所断，暂时还不能断除它，当然最终它也要予以摈除，这一点在注释中有明说。

有些人所谓“这种贪执与憎恨不属于烦恼”的说法也与《大疏》中所说的“表面是烦恼而实际上并非如此”相吻合。

(第046课)

吾宁被烧杀，或遭断头苦，

然心终不屈，顺就烦恼敌。

我宁愿遭受被烈火焚身、被残忍杀害或者被砍断头颅的痛苦，也绝不会拜倒在烦恼仇人的脚下任其摆布。

辛三、能断除烦恼而生欢喜：

常敌受驱逐，仍可据他乡，

力足旋复返，惑贼不如是。

普通的怨敌一次被驱逐出境，还会住在其他地方重整旗鼓，待到实力雄厚之时卷土再来，进行加害，然而烦恼敌人的情形却与之截然不同，如果一次从根本上断除，那么就不可能再度复返。

惑为慧眼断，逐已何所住？

云何返害我，然我乏精进。

那么，如何断掉烦恼呢？如果详细分析这个烦恼，则轻而易举便可摧毁，因而以轻侮之词称之为烦恼。《大疏》中云：“此烦恼无有根本之故，仅仅以现见胜义真如而断，故称烦恼。”《释论》中说：“贪等之染污性此等烦恼即……”我们应当通过证悟无我的智慧眼观察来断除烦恼，如果它从我的心中遣除，那么将去往何处呢？必定无处可去。绝对不可能住在某处等到力量强大时再返回来害我。因此，只是我内心怯懦缺乏精进罢了，如果具足精进，那么不可能不断除烦恼。

惑非住外境，非住根身间，

亦非其他处，云何害众生？

如果有人问：该如何以智慧眼来观呢？

一切烦恼并非住于色等外境中，也不是住在眼根等诸根中，原因是虽然这些境、根存在，但也会有烦恼不存在的时候。而且烦恼又不住于境根之间，除了这些以外的他处也是没有的，因为了不可得的缘故。如果观察这些烦恼到底住在何处损害一切众生呢？就会发现作害者不成立，尽管显现为作害，实际上也是如幻术一般现而无实。

惑幻心莫惧，为智应精进。

何苦于地狱，无义受伤害？

为此，我们务必要消除认为烦恼无法断除的恐惧心理，为了生起智慧而精进。如果有了这种智慧，我怎么能毫无意义地在地狱等处受害呢？实在不可能落到地狱中。

己三、摄义：

思已当尽力，圆满诸学处，

若不遵医嘱，病患何能愈？

思维前面所讲不放逸的这些意义，为了奉行经论中所说的菩萨学处，务必努力做到不放逸。否则，就像不遵照医生的嘱咐无法通过药物治疗使病痊愈一样，不可能摆脱烦恼痛苦的疾病。《学集论》中云：“何者不堕落，诸要当知此，我身与受用，三世所生善，皆施诸有情，护持净增上。”依照此等教证，我们理当倍加精进。

入行论第五品正知正念（善说海）

(第047课)

戊二（正知正念）分三：一、护戒之方便法——护心；二、护心之方便法——护正知正念；三、教诫结合相续而精进。

正念是指忆念自己承诺的所断与所修，正知是指精通该断该修的一切事宜。

己一（护戒之方便法——护心）分二：一、略说；二、广说。

庚一、略说：

欲护学处者，策励当护心，

若不护此心，不能护学处。

想要不失毁而护学处的人一定要集中精力防护心动摇在颠倒的对境中，因为如果没有能够守护住这颗心，就无法护持学处。

庚二（广说）分四：一、需护心之理由；二、护持方法；三、如是护持之功德；四、需精勤护持之理。

辛一（需护心之理由）分三：一、未护心之过患；二、护心之功德；三、摄义。

壬一、未护心之过患：

若纵狂象心，受难无间狱，

未驯大狂象，为患不及此。

如果让心的大象在颠倒的外境中放任自流，结果将导致在无间地狱中受害，而未驯服的狂象并不致于造成这样的危害。

壬二（护心之功德）分二：一、略说；二、广说。

癸一、略说：

若以正念索，紧拴心狂象，

怖畏尽消除，福善悉获至。

如果能够用正念的绳索将心的大象紧紧地拴在善法的桩子上，那么一切畏惧都将烟消云散，一切善法唾手可得。

癸二（广说）分二：一、遣除怖畏；二、修持善法。

子一（遣除怖畏）分二：一、真实宣说；二、依据。

丑一、真实宣说：

虎狮大象熊，蛇及一切敌，

有情地狱卒，恶神并罗刹，

唯由系此心，即摄彼一切，

调伏此一心，一切皆驯服。

如果拴住自己的这一颗心，就能系住老虎、雄狮、大象、马熊、猛蛇、怨敌、众生地狱的阎罗卒、凶神恶煞以及罗刹这所有的作害者，换句话说，只是调伏这一颗心，就能调伏一切，如《本生传》中云：“以彼自性大悲体，如水湿润而滋润，彼此之间无害心，猛兽亦如苦行者。”

(第048课)

丑二、依据：

实语者佛言：一切诸怖畏，

无量众苦痛，皆从心所生。

如是所有的恐怖与今生来世的无量痛苦均是由自己的颠倒心中产生，这是真实语者佛陀所说的。《宝云经》中云：“心性若自在，则于诸法皆获得自在。”又云：“善或不善业，乃由心所积。”《摄正法经》中云：“诸法依赖于自心。”

有情狱兵器，何人故意造？

谁制烧铁地？女众从何出？

《大疏》与《普明论》中解释道：否则，众生地狱的所有兵器是哪些制造者故意造的？燃烧的铁地又是谁制作的？位于铁柱山上的这些女人又出自何处？善天尊者也讲解成女人，可见，（有些译师所译的颂词中）“火堆从何出”的说法是不正确的，按照上述这些注释中所说“女人”，或者邦译师所说的“女众”是准确的。

佛说彼一切，皆由恶心造，

是故三界中，恐怖莫甚心。

其实，所有这些均是由恶心所生，关于这一点，能仁佛陀在《念住经》等中说：“心乃敌中最大敌，除彼之外无怨敌。”因此说，三界中再没有比心更可怕的了，所以我们理所应当调伏内心。

子二（修持善法）分六：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精进度；五、静虑度；六、智慧度。

作为菩萨，身体力行的善法就是六度，实际上六度也是以心为主。

丑一、布施度：

若除众生贫，始圆施度者，

今犹见饥贫，昔佛云何成？

假设说遣除一切众生的贫穷者才圆满布施度的话，那往昔的所有佛陀就成了没有圆满布施度，因为如今仍旧有许多众生贫困不堪。

身财及果德，舍予众生心，

经说施度圆，故施唯依心。

那么，对此应当如何理解呢？将内外的一切财物连同施舍这些的善果全部施予一切有情修习究竟而远离悭吝之心，就是布施度，这是《无尽慧经》中所说的。此经中云：“何为布施度？即施舍一切财物及果法之心。是故，布施度唯是心。”

(第049课)

丑二、持戒度：

遣鱼至何方，始得不遭伤？

获断恶之心，说为戒度圆。

如果断绝损害就是持戒度的话，那么往昔佛陀的戒律度也没有圆满了，原因是只有将鱼儿龟类等含生、其他财物、女人遣送到某处，使他们不遭杀害、不被夺取等（才能称得上戒律圆满），事实上并没有遣送，他们仍然在遭受损害。实际上，戒律度指的是断除对这所有众生的损害等之心。经中云：“何为戒律度？断除害他之心。”

丑三、安忍度：

顽者如虚空，岂能尽制彼？

若息此嗔心，则同灭众敌。

安忍也不应当是指杜绝怨敌或者他的嗔心相续，因为野蛮的众生如虚空般无边无际，毁之不尽。实际上，如果摧毁自己的这一颗嗔心，那么就相当于击败了所有的怨敌。

何需足量革，尽覆此大地，

片革垫靴底，即同覆大地。

如是吾不克，尽制诸外敌，

唯应伏此心，何劳制其余？

例如，整个大地用皮革来覆盖，皮革又怎么能完全盖得完呢？而只是用鞋底大的皮革就相当于覆盖整个大地。同样的道理，自己不可能将所有的作害对手一一制服，除了降伏我的这颗嗔心成就安忍，何需制服其他呢？实在是徒劳无益。

丑四、精进度：

生一明定心，亦得梵天果，

身口善纵勤，心弱难成就。

精进也主要是指这颗心，对于“明定心”，《释论》中说是静虑戒所摄的明心，善天尊者解释为无有身语业的心，只生起这样的一颗明定心的果报也是转生到梵天等。有些人按照佛经中所说“生起慈心而转生到梵天”来讲解。如果与心的力量毫不相干，那么身语的业果由于心行微弱而不能产生如此大的果报。

(第050课)

丑五、静虑度：

虽久习念诵，及余众苦行，

然心散它处，佛说彼无益。

静虑也同样是以心而成就的。纵然是长期念诵密咒等以及历经身体的百般苦行，但如果心思散乱在他处，彻见诸法的佛陀说这也意义不大。《摄等持经》中云：“诸比丘，心散乱于欲妙之苦行及讽诵等无有果。”或如《般若经》中云：“心散乱者自利尚不成……”

丑六、智慧度：

若不知此心，奥秘法中尊，

求乐或避苦，无义终漂泊。

正法的内涵殊胜主尊——心的奥秘即是自性空性，《大疏》中说由于它不是凡夫的行境故称奥秘。《释论》中说：“无我之真如隐藏于自己的心中。”如果未了达这颗心的奥秘，那么虽然想离苦得乐，但最终他们的结果只能是毫无意义地漂泊在轮回中。经中云：“知众迷乱如野兽入网已，诸智者如鸟翔虚空中。”因此，智慧度也主要是指心，《华严经》中亦云：“一切菩萨行均依自心。”方便、愿、力、智度也是由智慧度分出来的，因而它们都是以心为主。

壬三、摄义：

故吾当善持，善护此道心，

除此护心戒，何劳戒其余？

因此，我应当以正念善加把握、以正知善加守护这一颗心，除了护心戒以外其他的许多禁戒有什么用呢？无有实义。

辛二、护持方法：

如处乱众中，人皆慎护疮，

置身恶人群，常护此心伤。

如果处在心思外散、不护威仪的大众之中，必须要小心谨慎注意伤口。同样，置身于成为生起烦恼外缘的恶人行列中，如果没有保护好心的伤口，就会产生痛苦，因此必须恒常护心。

(第051课)

若惧小疮痛，犹慎护疮伤，

畏山夹毁者，何不护心伤？

因为惧怕伤痕的小小痛苦尚且谨小慎微，那么害怕众合地狱的大山摧毁身体者，如果没有防微杜渐，就必然造成被其摧毁的后果，为何不防护能导致这种剧苦——心的疮伤呢？理当防护。

辛三、如是护持之功德：

行为若如斯，纵住恶人群，

抑处女人窝，勤律终不退。

如果奉持如是的护心行为，那么无论是处于恶人的群体中还是女人的行列中，精勤稳重地护持戒律的正士，始终不会出现失毁戒律的现象。

辛四、需精勤护持之理：

吾宁失利养，资身众活计，

亦宁失余善，终不损此心。

《普明论》中解释说：我宁愿失去自己的斋食等所得之利、顶礼等恭敬以及自己的身体和维生的资具，而且也宁愿失去其他自私自利的善法。善天尊者解释说：但永远也不能失去这十种菩提心。《大疏》中说是不失毁善心之义。略而言之，所谓的“余善”是指行持身语之业都可以。如《教王经》中云：“舍我此财护身体，财身皆舍护生命，财身生命此一切，悉皆舍弃护正法。”

己二（护心之方便法——护正知正念）分三：一、教诫护持正知正念；二、未护之过患；三、护持之方法。

庚一、教诫护持正知正念：

合掌诚劝请，欲护自心者，

致力恒守护，正念与正知。

我诚心诚意劝勉：凡是想护心的所有人纵然遇到生命危难也要护持不忘失取舍之处的正念，以及观察自相续而明确了知取舍的正知。

庚二（未护之过患）分三：一、未护正知正念之过患；二、未护正知之过患；三、未护正念之过患。

辛一、未护正知正念之过患：

身疾所困者，无力为诸业，

如是惑扰心，无力成善业。

譬如，被疾病所困扰的人们对于来来去去等一切事也是无能为力。同样，由于愚昧不知取舍而扰乱内心的人对一切善事都无能为力。《释论》中将此偈颂解释为无有正知的过患，《大疏》中讲解为不具正知正念二者的过患。

(第052课)

辛二（未护正知之过患）分二：一、失毁智慧；二、失毁戒律。

壬一、失毁智慧：

心无正知者，闻思修所得，

如漏瓶中水，不复住正念。

《释论》中解释说：心中不具有正知的人闻思修的智慧也将如同向漏瓶中注入的水不会存留一样，所通达的意义不会留存在记忆中，终会忘失无余。善天尊者解释为不能明确领受（闻思修的智慧）。

壬二、失毁戒律：

纵信复多闻，数数勤精进，

然因无正知，终染犯堕垢。

纵然是广闻博学、信心十足、百般精进、恭敬学处，可是由于不具备分别观察自己行为的正知，那么以这种过患所致终将染上堕罪的污垢。

辛三、未护正念之过患：

惑贼无正知，尾随念失后，

盗昔所聚福，令堕诸恶趣。

无有正知的烦恼盗匪紧紧尾随在丧失正念者的后面，就像盗贼抢夺财物一样将他们昔日所积的福德一扫而光，从而使他们堕入恶趣之中。

此群烦恼贼，寻隙欲打劫，

得便夺善财，复毁善趣命。

《大疏》中解释道：这群烦恼的土匪盗贼势力增长壮大以后便寻找作害的机会，一旦有机可乘便抢劫所有善法的财产，同时也摧毁获得善趣的命根，原因是无有善法的路粮资本（也就不会获得善趣）。

庚三（护持之方法）分二：一、护持正念之方法；二、护持正知之方法。

辛一（护持正念之方法）分三：一、护持方式；二、生起之因；三、护持之果。

壬一、护持方式：

故终不稍纵，正念离意门，

离则思诸患，复住于正念。

《大疏》中解释说：如果没有护持正念，就必然会有许多过患产生，因此时刻也不能让正念离开心意的家门。假设它已离开，那么就要忆念它的后果——恶趣痛苦，从而再度安住于正念中。

(第053课)

壬二、生起之因：

恒随上师尊，堪布赐开示，

畏敬有缘者，恒易生正念。

依止堪布等上师与修行正法的道友，他们会开示取舍的道理，如果违越取舍之处，唯恐遭到他们的耻笑，所以恭敬学处的具缘者依此轻而易举便可生起正念。

佛及菩萨众，无碍见一切，

故吾诸言行，必现彼等前。

如是思维已，则生惭敬畏。

此外，想到诸佛菩萨具有时刻无碍照见一切万法的慧眼，我的所有言谈举止恒常都会呈现在他们面前，考虑这一点而怀着知惭、恭敬学处与害怕他们耻笑的畏惧，这样一来，自然就会具足正念。如《本生传》中云：“未被见中造诸罪，然如食毒岂有乐，天众以及瑜伽士，清净慧眼必现见。”

壬三、护持之果：

循此复极易，殷殷随念佛。

为护心意门，安住正念已，

正知即随临，逝者亦复返。

随着如此这般深思也会自然而然不断随念佛陀。什么时候，正念一直站岗守在心的门前防止烦恼乘虚直入，当时正知也会毫不费力地到来，而且以前已经离开的也会再度返回。

辛二（护持正知之方法）分三：一、正知之前行；二、一同趋入；三、略说护持正知之法相。

壬一、正知之前行：

心意初生际，知其有过已，

即时当稳重，坚持住如树。

在行事之初，首先要观察内心，如果发现它处在污染性的状态，就说明这种心具有过患。当时，自己一定要做到如树般安稳，不为烦恼所动而安住。

(第054课)

壬二（一同趋入）分四：一、观察三门状态；二、观后当控制；三、控制后作修心之行；四、成圆满学处之支分。

癸一（观察三门状态）分三：一、观察身体所做；二、观察心之动态；三、开许放松之时。

子一、观察身体所做：

吾终不应当，无义散漫望，

决志当恒常，垂眼向下看。

任何时候，我都不应该毫无意义地散乱观瞧，要一门心思专注在取舍的道理上，恒时目光垂视一木轭许的地方。

苏息吾眼故，偶宜顾四方，

若见有人至，正视道善来。

当眼睛过于疲劳的时候，为了休息可以偶尔眺望四方。如若看见有人，就该平和正视温和说道“您善来”。有些注释中解释：“说善来，为事而观看。”

为察道途险，四处频观望，

憩时宜回顾，背面细检索。

启程上路的时候，为了察看歧途、盗匪等危险畏惧，缓慢观察相应的方向。当有必要再三迅速观看四方，为了消除掉举的危害，稍作休息，这时候应回过头来观望，对后方进行详细检查。

前后视察已，续行或折返，

故于一切时，应视所需行。

对前前后后作了详细审视之后，才可以继续前行或者返回。以这方面为例，在四威仪的一切时分，都应当了知必要而行。

欲身如是住，安妥威仪已，

时时应细察，此身云何住。

即将置身于值得做的事情时，要清楚心的动态，确定或妥善安排好之后在行事的过程中也要关注身体是否按照前面所思维的那样安住了。

(第055课)

子二、观察心之动态：

尽力遍观察，此若狂象心，

紧系念法柱，已拴未失否？

我们应当尽心尽力仔仔细细观察心的这只狂象，是否已拴在思念利益自他正法的大柱子上而没有让它跑到颠倒的歧途上去。

精进习定者，刹那勿弛散，

念念恒伺察，吾意何所之？

观察的方式：竭尽全力精进修持一缘专注善法的等持，一刹那也不散乱于颠倒的对境，心心念念细致观察我的这颗心到底在享用善不善何种对境？

子三、开许放松之时：

危难喜庆时，心散亦应安，

经说行施时，可舍微细戒。

在有损生命等的危难情况下或者供养三宝等欢庆节日，尤其是与众生重大利益等攸息相关的时刻，假设实在无法做到这样严格约束的威仪，则开许相应场合的举止酌情而为，诸如在布施时某些戒律可以搁置。《无尽慧请问经》中云：“布施之时，归戒可舍置。”此义在《释论》中解释说：例如，为了赐予遭杀的众生无畏施，明明看见他而妄说没有看见。

思已欲为时，莫更思他事，

心志应专一，且先成办彼。

如是事皆成，否则俱不成。

随眠不正知，由是不增盛。

对于力量相等的所有善事，首先考虑好做哪一件，一开始做时就要放弃其余的事，而专心致志地成办这一件事。待此事完成以后再做其余之事，这样一来，前后的一切事情都会顺利成办，否则前后两件事都不会圆满。有条不紊次序井然奉行善法，就不会导致非为正知的随眠烦恼增盛。

(第056课)

癸二（观后当控制）分三：一、中止非事；二、行持应事；三、修未如是行之对治。

子一（中止非事）分三：一、断除贪执散漫；二、断除无义之事；三、断除烦恼引发之事。

丑一、断除贪执散漫：

无义众闲谈，诸多赏心剧，

临彼境界时，当断意贪著。

当介入各种各样的闲言碎语、无稽之谈中或者观赏神奇魔术等丰富多彩的节目时，一定要断除迷恋这些的心理。

丑二、断除无义之事：

无义掘挖割，于地绘图时，

当忆如来教，惧罪舍彼行。

如果在毫无意义的情况下进行挖地、割草、在地上画画等，就要忆念如来所制定的不应做的那些学处，以惧怕违越佛制戒的心态立即予以放弃。

丑三（断除烦恼引发之事）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

寅一、略说：

若身欲移动，或口欲出言，

应先观自心，安稳如理行。

无论是身体要行动还是口中要讲话，首先都要观察自心的动机，绝不能随烦恼所转，而务必做到稳重如理地奉行善法。

寅二、广说：

吾意正生贪，或欲嗔恨时，

言行应暂止，如树安稳住。

什么时候发现自己在萌生贪念或者嗔心，当时，由此心态导致的业必将是不善业，所以言语行为应该中止，了知一切法无作而如树般安住于无作的状态中。

(第057课)

掉举与讽刺，傲慢或骄矜，

或欲评论他，或思伪与诈，

或思勤自赞，或欲诋毁他，

粗言并离间，如树应安住。

心思旁骛，附带着口中冷嘲热讽，心中也是生起我慢，骄傲自满，对自己的财富过分贪执喜爱，或者想对别人的过患品头论足，或者考虑以虚伪狡诈的手段欺骗他众，善天尊者总结“伪与诈”而解释为谄诳。或者，想竭力自我赞叹或诋毁他人，口出粗语，挑起争端，在怀有这些念头的时候应该如树般安住。

或思名利敬，若欲差仆役，

若欲人侍奉，如树应安住。

如果贪图名闻利养，恭敬爱戴，或者想差遣仆从眷属做事，或者心里想让别人为自己洗脚等作承侍，当出现这些心态的时候应该如树般安住。

欲削弃他利，或欲图己利，

因是欲语时，如树应安住。

如果贪图自私自利而想放弃利他而希求眷属，有些注释中将“图己利”讲解为贪图弟子。并且想说有关自利方面的言语，当萌生这些心念时，要如树般安住。

不耐懒与惧，无耻言无义，

亲友爱若生，如树应安住。

不能忍耐、懈怠懒惰，生起恐怖，厚颜无耻、废话连篇，对于自方过分贪爱之心生起时，一定要做到如树般安住。

(第058课)

寅三、摄义：

应观此染污，好行无义心，

知已当对治，坚持守此意。

我们应当观察是否出现了具有染污性、勤于无义之事的心态，如果出现了，那么菩萨勇士即刻就要对治，不要偏向动摇在自我一方而要稳固地受持这颗菩提心。

子二、行持应事：

深信极肯定，坚稳恭有礼，

知惭畏因果，寂静勤予乐。

对此，《普明论》中是如此讲解的：恒时深信不移、极为坚定地立誓行善，见到善法的功德而欢欣鼓舞，纵遇困难也不退步，意志稳固，满怀恭敬之心意念顶礼，所谓的“恭敬”是指身体等礼拜。警惕恶行知惭有愧，畏惧罪业，（谨慎因果，）守护根门，从而做到威仪寂静调柔，努力使其他有情心生欢喜。

愚稚意不合，心且莫生厌，

彼乃惑所生，思已应怀慈。

凡夫愚者的意愿互不相合，对此心里不要生起厌烦，即便受到他们的加害，也应当想到他们是由于生起烦恼而不由自主地萌生害心，这样思维以后会对他们更加满怀慈悯之情。如《经庄严论》中云：“众无自在恒造罪，智者不执彼为过，谓不欲中颠倒行，于其悲悯更增盛。”

为自及有情，利行不犯罪，

更以幻化观，恒常守此意。

为了利益自己与一切有情而行持无罪之事，或者按照《释论》中所说，分别从自己与众生的角度而说知惭、有愧。倘若做到了这一点，那么所作所为再进一步观如幻化，无有傲慢而恒时守护此心。

(第059课)

子三（修未如是行之对治）分二：一、思维暇满难得；二、已得当取实义。

丑一、思维暇满难得：

吾当再三思，历劫得暇满，

故应持此心，不动如须弥。

我应当反反复复思维，历经累劫才幸运获得了难得殊胜的暇满人身，因此要像前面所说那样受持这颗心，力求宛如须弥山一般不为烦恼所动摇。

丑二（已得当取实义）分二：一、身体无有所贪精华；二、依身当修法。

寅一、身体无有所贪精华：

秃鹰贪食肉，争夺扯我尸，

若汝不经意，云何今爱惜？

善天尊者说要护持这颗心，而不是爱护身体，因为身体对自利起不到任何作用。慧源尊者与普明尊者也是以此为连接文而讲解的，《释论》中解释说：请问你为什么保护身体呢？

倘若回答说：如果不加保护，那么它就会不高兴。死亡时，鹰鹫由于贪肉而互相争夺撕扯尸体，那时你心里并没有不高兴，为什么现在这般珍爱身体而任其指使呢？

意汝于此身，何故执且护？

汝彼既各别，于汝何所需？

心意啊，你为什么将这个身体执为我所而加以保护？如果认为：我需要它。心意啊，既然你与这个身体二者是各自分开的，那么身体它对你来说又有什么用途呢？

痴意汝云何，不护净树身，

何苦勤守护，腐朽臭皮囊？

如果心想，虽然我与身体是异体，我还是需要一个依存处，因此才执著这个身体。那么愚痴的心意你为何不护持洁净的树木躯干呢？理当护持。又何苦偏偏要爱护这个不清净物聚合迷乱腐朽的臭皮囊呢？

首当以意观，析出表皮层，

次以智慧剑，剔肉离身骨。

如果有人问：假设说身体不具有洁净等精华，那是如何不清净的呢？

首先我们以自己的智慧将表皮的层次从肉中剖析出来。再以智慧的宝剑将肉从骨骼中剔离下来。

(第060课)

复解诸骨骼，审观至于髓，

当自如是究，何处见精妙。

接着再将所有骨骼解剖开来，一直审视观察到骨髓之间。自己详察细究看看这个身体到底有什么洁净等精华。

如是勤寻觅，若未见精妙，

何故犹贪著，爱护此垢身？

如果通过一番辛苦寻找，结果你并未见到精华妙用，那么你为何仍旧执迷不悟地贪执并精心爱护这个污浊的身体呢？

若垢不堪食，身血不宜饮，

肠胃不适吮，身复何所需？

贪身唯一因，为护狐鹫食。

如果说：尽管如此，但还需要享用身体。你既不能食用不净物，也不能饮用血液，又不能吮吸肠胃，那么身体究竟对你有什么用呢？你自己是根本不能享用这个身体的。看来你（贪执爱护这个身体的唯一原因）就是为保护狐狸、鹰鹫食用。

寅二、依身当修法：

故应惜此身，独为修诸善，

纵汝护如此，死神不留情，

夺已施鹫狗，届时复何如？

实际上，人们之所以要爱护这个身体，本应当是唯一为了修行善法。其实，就算你百般精心呵护，然而死神却不会有仁慈心肠，他会毫不留情地抢夺过去而施给鹰鹫等飞禽以及饿狗，到那时你又该怎么办呢？

(第061课)

若仆不堪使，主不与衣食，

养身而它去，为何善养护？

打个比方来说，奴仆随从不听从使命，主人尚且不给予衣服食物等，虽然保养这个身体，但它最终必将去往他处，你为何还辛辛苦苦地养育爱护它呢？

即酬彼薪资，当令办吾利，

无益则于彼，一切不应与。

善天尊者解释道：既然已经酬谢这个身体而予以了衣食等薪水，现在就理所应当让他成办自利——他利，如果无有利他的意义，一切都不要给予这个身体。

念身如舟楫，唯充去来依，

为办有情利，修成如意身。

因此，我们应当只是将这个身体看成是过河的船只，充当来去的所依，也就是作为自他渡过轮回海等的依处，将身体作船想而为了成办一切众生的利益，依靠它来修成如意身也就是转变为佛身。

癸三（控制后作修心之行）分三：一、一切行为中当具正知；二、主要宣说修心；三、净除成为心之障碍。

子一（一切行为中当具正知）分四：一、总说一切时分所作之行；二、尤其趋入善法之行；三、断除成为世间不信之行；四、护持睡眠对境之理。

丑一（总说一切时分所作之行）分三：一、平时行为寂静；二、必定随顺他众；三、善行自己之事。

寅一、平时行为寂静：

自主己身心，恒常露笑颜，

平息怒纹眉，众友正实语。

自己已主宰了自己的身心之后，就要常常面带笑容，杜绝怒容满面、横眉冷对，与成办众生利益的友人公正不阿、直言不讳、实实在在地畅所欲言。

(第062课)

移座勿随意，至发大音声，

开门勿粗暴，常喜寂静行。

水鸥猫盗贼，无声行隐蔽，

故成所欲事，能仁如是行。

当移动床榻与坐垫时，不要不经观察、随随便便、粗心大意用力过猛以至于发出巨大的响声。开门时也不能十分粗暴，恒常断除粗鲁的行为而喜爱寂静的威仪。例如，水鸥、猫与盗贼都是悄声潜行，以达到成办自己所求之事的目的，同样，能仁或者持禁行的菩萨时时刻刻、一言一行都要做到如此寂静。

寅二、必定随顺他众：

宜善劝勉人，未请饶益语，

恭敬且顶戴，恒为众人徒。

一切妙隽语，皆赞为善说，

见人行福善，赞叹生欢喜。

对于善巧劝勉他人弃恶从善之类的忠告并且未受委托也心甘情愿利益他众的诸位大德的语言要毕恭毕敬顶戴，无有我慢恒常作为众人的弟子。无有嫉妒，对一切讲经说法的妙语均赞为善说。如果见到有人积功累德之事，则先赞扬此为善举并生起欢喜心。

暗称他人功，随和他人德，

闻人称己德，应晓知德者。

为了避免阿谀奉承之嫌而要在暗中称赞别人的功德。当听到有人宣说别人功德的时候，自己也要随声附和，欣然赞同。当有菩萨评赞自己的功德时，要认识到别人已经知道了我的功德，而不能骄傲自满。

(第063课)

一切行为喜，此喜价难估，

故当依他德，安享随喜乐。

如是而行者，他人的一切善行也已成为自己欢喜之因，这种欢喜实在难能可贵，用钱难以买到，因此我们理当依靠他人所做的功德自己安然地享受随喜的快乐。

如是今无损，来世乐亦多，

反之因嗔苦，后世苦更增。

这样一来，自己今生中也不会有受用等损失衰败的遭遇，并且来世还会获得更大的快乐。相反，如果对他人的功德生起嗔心，则依此过患所致即生中也会闷闷不乐，极度苦恼，来世更是苦不堪言。

寅三、善行自己之事：

出言当称意，义明语相关，

悦意离贪嗔，柔和调适中。

我们在和别人交谈时，说话要相合对方的心意，值得信任，并且相应场合，顺序相关，意义明确，令人悦意，不怀有贪嗔的动机，声音柔和，多少适度。

眼见有情时，诚慈而视之，

念我依于彼，乃能成佛道。

当看见众生时，不观过患或毫不虚伪以诚挚慈爱的表情而目视，也应当念及依靠他们我才能成就佛道。

(第064课)

丑二（尤其趋入善法之行）分二：一、自己修行之理；二、饶益他众之理。

寅一（自己修行之理）分三：一、宣说所修有力善法；二、修行方法；三、宣说胜劣取舍。

卯一、宣说所修有力善法：

恒依强欲乐，或依对治引，

以恩悲福田，成就大福善。

我们要连续不断，以强烈的欲求心或者凭借能摧毁其违品的对治而引发，依靠对境佛陀等功德福田、大恩父母等利益恩田、可怜的病人等痛苦悲田来成办广大福德善事。（对这些田做）不善业也是同样（导致严重的恶果），《亲友书》中云：“恒贪不具对治法，功德主田之事生，五种善恶更为重，故当精勤行大善。”

卯二、修行方法：

善巧具信已，即当常修善，

众善己应为，谁亦不仰仗。

当明确知晓强有力的善法并且具备自信心与欢喜心以后，自己就要恒时修持有利于自他的所有善法，一切事情，独立自主尽力而为，不要依靠其他任何人。如此并不存在不劝别人行善的过失，当然如果能够劝勉别人行善，还是要竭力奉劝。

卯三、宣说胜劣取舍：

施等波罗蜜，层层渐升进，

勿因小失大，大处思利他。

首先要对布施等六度进行抉择，再循序渐进而身体力行，由于后后更为殊胜，因此应当行持后后。虽说上下顺序原本如此，但是就像前文中所举的例子那样，绝不能为了一些微小的戒律而放弃广大的布施。那么大小是以什么来安立的呢？《释论》中说，大处主要思维他众的利益，着眼点也要放在这一大处上。

寅二（饶益他众之理）分二：一、略说；二、广说。

卯一、略说

前理既已明，应勤饶益他，

慧远具悲者，佛亦开诸遮。

刚刚讲的道理既然已经明确，接下来就要时时刻刻、兢兢业业利益他众。如果对他众有利，那么具有大慈大悲、高瞻远瞩、彻知一切取舍处的佛陀，对贪执自利、智慧浅薄的愚者所遮止的学处也有开许。正如《大密善巧方便经》中讲述：大悲商主杀持短矛的俗人而积累十万劫资粮、摧毁轮回。

卯二（广说）分二：一、以财饶益；二、以法饶益。

辰一（以财饶益）分二：一、施衣食之方式；二、施身之方式。

巳一、施衣食之方式：

食当与堕者，无怙住戒者，

己食唯适量，三衣余尽施，

（平日里，）我们要在自己所拥有的斋食中拿出一份施给堕入邪道的旁生、饿鬼以及无依无怙的乞丐等，还有持梵净行的守戒者。一般来说，应该将食物分成四份，如《亲友书》中云：“了知饮食如良药，无有贪嗔而享用。”为了避免造成身体过于单薄或过于沉重，一定要做到饮食适量，如果怀着贪欲等烦恼心来享用而不精勤（忆念）善法，吃吃喝喝也会成为罪业。如《月灯经》中云：“彼等化缘得美食，不修瑜伽而享用，彼等彼食变成毒，如牛犊食肮莲根。”

（出家僧人）自己除了所穿着的祖衣、七衣、五衣以外，剩余的所有资具全部要布施。《菩萨别解脱经》中云：“设若有者来乞钵盂、法衣，今有佛陀开许之三衣外剩余者，当如法施舍。设若三衣不足，依何而住梵行，故莫施舍。何以故？善逝言：‘莫施三衣。’”

(第065课)

巳二、施身之方式：

修行正法身，莫为小故伤，

行此众生愿，迅速得圆满。

我们绝不能为了给他人微不足道的小恩小惠而故意伤害修行正法的身体。倘若爱护奉行正法的这个身体，渐渐地，也能很快满足众生的意愿。《四百论》中云：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。”

悲愿未清净，不应施此身，

今生或他生，利大乃可舍。

“悲愿未清净”是指还没有进入清净意乐地之前，切切不可直接布施这个身体，因为这样做不一定对他众有利，而且可能导致心生后悔、退失道心而成为善法的障碍。《学集论》中也说：“譬如药树见而喜，根等当净施种子，非享用时当保护，圆佛药树亦复然。”对此，有些论中说“意乐平等时可以布施彼”，而普明尊者并没有这样来解释。

倘若有人问：如果不舍身体，那不是与誓言相违了吗？

并不相违。《释论》中说：在今生今世或者其他生世中作为成办众生大利之因而充当他众仆人。待到以后意乐已得清净之时，理所应当布施身体。

辰二、以法饶益：

无病而覆头，缠头或撑伞，

手持刀兵杖，不敬勿说法。

对于无病而蒙头、缠头、打伞、拄手杖、持兵刃这些无有恭敬心者，一律不要讲经说法。

莫示无伴女，慧浅莫言深，

于诸浅深法，等敬渐修习。

（出家的法师）在寂静的地方不应为单独的女人讲法，对于智慧浅薄的人不能传讲深广法门及无生空性。对于声闻小乘与殊胜大乘的法门要同等恭敬而加以修习，否则将导致舍弃正法。如《摄诸法经》中云：“文殊，有者于善逝所说之法作有者善妙、有者恶劣之想，则彼已舍正法。”

(第066课)

于诸利根器，不应与浅法，

不应舍律行，经咒诳惑人。

对于所有堪为广大法门的根器者不应当传授浅显的法门。《宝积经》中云：“于不堪为法器之众生宣讲广大佛法，乃菩萨之错；于信解广大法门之众生宣说小乘，乃菩萨之错。”所谓的“行”是说既不能将学处完全弃之一旁，也不能以“只是诵经念咒就能解脱”的欺人之谈来蛊惑众生。

丑三、断除成为世间不信之行：

牙木与唾涕，弃时应掩蔽，

用水及净地，不应弃屎尿。

在丢弃不干净的牙木、唾液、鼻涕时，要用土等掩盖起来。不能在可使用的水、草地处解大小便等。

食时莫满口，出声与咧嘴，

坐时勿伸足，双手莫揉搓。

进餐时，口中的食物不能满满当当，也不要发出“加加”等大的声音，嘴巴也不可张得过大。安坐的时候，不能伸足，也不能双手同时搓来搓去。

车床幽隐处，莫会他人妇，

世间所不信，观询而舍弃。

无论是出家还是在家人，在同一车乘床垫与房间内幽静隐蔽之处，不要与他者的女人坐在一起。作为出家僧人切莫与任何女人坐在一处。总而言之，成为世人不起信心的所有行为，自己发现或者请问诸位智者而予以断除。

单指莫示意，心当怀恭敬，

平伸右手掌，示路亦如是。

在为别人指路时，不应该用左手或单个手指来指示，因为这是对他人轻视或不恭敬的行为。而要满怀恭敬之心伸展右手而指点道路。

(第067课)

肩臂莫挥摆，示意以微动，

出声及弹指，否则易失仪。

仅仅为了区区小事而打手势，肩臂不能大幅度挥动，要以稍稍动摇、轻轻出声或弹指来作表示。如果在他人面前，没有必要的情况下，身语威仪过于粗鲁，显然就成了不严谨的行为。如此一来，势必导致世间俗人不生信心，如果不予以断除，就不能成办他利，而成为无义的外缘，《学集论》中云：“彼非应受持，世间侮佛苗（佛子），如灰覆之火，众生狱等烧。”所以，务必要努力断除不如法的行为。

丑四、护持睡眠对境之理：

睡如佛涅槃，应朝欲方卧，

正知并决志，觉已速起身。

当初夜结束时，开始入睡，就像怙主佛陀示现涅槃时的吉祥卧一样右侧下卧、以足压足，右手伸到右脸颊下，左手伸在左腿上。（出家人）身上用法衣盖好，头部随意朝向一方而入眠。在入睡之前要具足正知，怀着为了行善而尽快起床的心态。如《宝云经》中说：“入眠之时，右卧而眠，足置足上，以身覆法衣而具足正知正念，以起床想与光明想而入眠。”

子二、主要宣说修心：

菩萨诸行仪，经说无有尽，

然当尽己力，修持净心行。

对于菩萨的所有行为，经中宣说了无量无边的分类，当然无法一一实行，然而我们一定要尽己所能修持前面所说净化心地的行为。

子三、净除成为心之障碍：

昼夜当各三，诵读三聚经，

依佛菩提心，悔除堕罪余。

我们力求做到白日三次、夜晚三次，念诵忏悔罪业、随喜福德、善根回向菩提的《三聚经》。皈依佛菩萨、依止菩提心、具足四对治力，从而使前面所说的根本堕罪以外的剩余罪业得以净除。

癸四（成圆满学处之支分）分五：一、精勤修学学处；二、修学多种知识；三、刻意修学利他；四、依止善友善知识方式；五、为了知学处而参阅经典等。

(第068课)

子一、精勤修学学处：

为自或为他，何时修何行，

佛说诸学处，皆当勤修习。

我们无论是为了自己还是为了他众，不管在何时何地所作所为，务必要按照佛陀所说的学处而应时精进学修。

子二、修学多种知识：

佛子不需学，毕竟皆无有，

善学若如是，福德焉不至？

一切佛子没有任何不需要学习的知识，因为如果不了达任何一法，都不能圆满利他。《经庄严论》中云：“若未通五明，圣者不成佛，为制服摄他，自知而学之。”对于如此详细了达一切学处且守戒的智者来说，哪还会有不成福德的事呢？

子三、刻意修学利他：

直接或间接，所行唯利他，

为利诸有情，回向大菩提。

我们无论是直接还是间接，唯一要做的事就是利益众生，并且为了有情的利益而将所有善根回向大菩提。

子四、依止善友善知识方式：

舍命亦不离，善巧大乘义，

安住净律仪，珍贵善知识。

应如吉祥生，修学侍师规。

纵然为了自己的生命也绝不能舍弃精通大乘教义、清净守持菩萨戒的珍贵善知识，乘即是指依之能行，所谓的大乘具足七种广大特点。如《经庄严论》中云：“所缘及修行，智慧勤精进，善巧方便法，真实成就大，佛陀事业大，具此七大故，决定称大乘。”

依止上师的方式：就像《华严经》记载吉祥生童子的传记中依止上师的方式那样，此经中云：当以不厌承担一切重担如大地之心；意乐不退转如金刚之心；不为一切痛苦所动如铁围山之心；不放弃一切所行之事如奴仆之心；远离贡高我慢如笤帚之心；担负一切重担如乘之心；不嗔不怒如犬之心；不厌来来去去如船筏之心；承侍上师如孝子之心而恭敬承侍善知识。善男子，汝当于自己作病人想；于善知识作医师想；于正法作妙药想；于精进修行作疗病想。

子五、为了知学处而参阅经典等：

此及余学处，阅经即能知，

经中学处广，故应阅经藏。

对于此论中所说的这些学处以及佛陀所开示的其余所有学处，通过阅读经部便能一目了然。所有学处在一切经中都有明显提及。

(第069课)

首当先阅览，虚空藏经部，

亦当勤阅读，学处总集论，

佛子恒修行，学集广说故。

其中最先要读阅《虚空藏经》，此经中宣说了堕罪与还净方法，这些都是需要首先了知的。寂天阿阇黎所著的《学集论》也必定要反复阅读。为什么呢？因为此论中对菩萨常常要行持的事宜阐述得极为详细。

或暂阅精简，一切经集论。

亦当偶披阅，龙树二论典。

或者暂时阅读寂天菩萨总结所有经典的句义而造的《经集论》。勤奋研读圣者龙树菩萨所造的《学集论》与《经集论》。《大疏》中说：之所以在此论中未加以阐述是考虑到彼等论典中有明说。

经论所未遮，皆当勤修学。

为护世人心，知已即当行。

我们应当行持在任何经论中也未遮止的行为，为了避免世人不起信心，而参阅《学集论》等论典以后就要真实付诸实践。

壬三、略说护持正知之法相：

再三宜深观，身心诸状态，

仅此简言之，即护正知义。

我们务必要以明晓取舍的智慧再三观察自己的身体、语言以及心的状态，略而言之，这就是护持正知的法相。

己三、教诫结合相续而精进：

法应恭谨行，徒说岂有益？

唯阅疗病方，疾患云何愈？

我们的心身如果没有实地去修这些应行的修法，而只是空口言说又能有什么收益呢？比如仅仅读一读、看一看药方，疾病怎么就会痊愈呢？根本不会痊愈。

不具正知念双目，闻等身体纵强壮，

亦不能越轮回地，故智者当护知念。

大圆满心性休息大车疏

丁二、持戒度：

持戒度在外道中无有，在内道佛教中方有。

以戒守护自相续，以定修持寂灭善， 以慧获得圆二利。禁恶摄善利有情， 佛子恒持三戒律。在家居士斋戒上， 愿行二种菩提心，出家比丘与沙弥， 以及近事女戒上，守二发心为律仪。

所谓的菩萨律仪戒是指在七种别解脱戒依处任何一种的基础上具足愿行二种发心。如若只是形相菩萨戒，则无有七种别解脱戒的限制。虽然优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼，比丘、比丘尼、正学女、受斋戒男女共有九种，但它们均可以包括于在家方面的居士戒与斋戒二者、出家方面的沙弥、近事男（受居士戒后尚未受沙弥戒以前，为速得沙弥禁戒，而受近事男戒者，须于殊胜境前启白并换三相）、比丘五种之中，所以在此五戒任何一戒的基础上具足两种发心。《经观庄严论》云：“出家之一方，具无量功德，如是勤守戒，胜在家菩萨。”其中宣说了出家菩萨。又经中云：“在家菩萨、出家菩萨、童男童女形象俱胝那由他数多众俱，一同发心……”

居士有守多分戒居士与梵净行居士两种。守多分戒居士即是指守持四根本戒或四戒中的任何一戒并断邪淫者。梵净行居士是指具足四根本戒基础上断除非梵行者。

沙弥：《具光经》中云：“何者戒杀不与取，妄语饮酒不净行，歌舞花鬘高广床，过午进餐取金银。”此中宣说了沙弥所持的十种学处，此外还要戒同分罪而护心。

近事女：在沙弥十戒基础上不接触男士等十二戒，恒时依靠行持善法的对治，因为女人烦恼深重，故而为了观察其是否稳固或者是否能守戒而于两年等期间视察。

比丘有四胜罪、十三僧残、三十舍罪等二百五十三条戒。

比丘尼有三百六十四条戒等。一切有部、大众部、上座部以及正量部各部中都有不同的戒律需要修学。《瑜伽师地论》中云：“出家人之此等学处基础上具足得而未失愿行菩提心即是出家菩萨。”如此一切戒律均是令自相续防护罪行的律仪，因此称为戒学。这些戒律全部是指断恶之善心及其种子。《入行论》云：“获断恶之心，说为戒度圆。”以防护自相续的罪行而戒不善业之分即是别解脱戒，因为依靠此戒于轮回中持人天之身并获得自利的安乐；不仅不害他众，反而成办利益之分即是菩萨戒；密乘戒则在菩萨戒的基础上断除执为庸俗的业与烦恼并且堪为修生圆二次第的法器。别解脱自宗认为十不善均是自性罪，所以无有开许的时候；菩萨乘认为如若是利益他众，身语七种不善业有开许；密宗依靠方便使得十不善业成为智慧之因，如依柴生火。因此说密宗是殊胜的深道。

别解脱戒、菩萨戒、密宗三昧耶戒以一本体异反体的方式存在于一位补特伽罗的相续中，如果三戒发生冲突时，守护上戒，因为上上戒包括下下戒之故。上戒从表面上来看似乎与下戒相互抵触，但因其不失本体，所以互不相违。譬如，对于密宗普行会供时的饮酒行为，虽然声闻乘视其为堕罪，菩萨乘说它是同分轻罪，实际上这种行为根本不成罪业。因为小乘与菩萨乘里自己的身份是比丘或菩萨，而在修密宗时，将自己观想成本尊，自己从根本上已经变成了他人；就物质方面来说，是能醉人的酒，而在会供时通过咒语、手印、等持已将酒转成甘露而享用的；小乘与菩萨乘（只是将酒视为醉人之物）而未对其作他物想，而会供时已将酒作为本尊、坛城、甘露等之想，所以在无罪的基础上将醇酒供养本尊而圆满资粮，并成为见解、等持、修行之助缘，因此具有至高无上的功德。学处的一切支分也都应当如是了知。

总之，如果产生罪业，则不管是谁的观点都要遮破，若是能生起一切功德善法，则应当予以开许，了知一切学处的大中小、开遮以及一般、特殊的规律极为重要。《宝鬘论》云：“一般与特殊，诸论共赞许。”

总而言之，远离一切恶行，为利益他众而护持自心即是严禁恶行戒；二资粮及六度所摄持的功德未生令生起，已生令增上即是摄善法戒，它主要从属于定学；以善巧方便直接或间接成办利益有情的事业，以四摄令他众欢喜，播植下暂时增上生、最终决定胜的善法良种，精勤使其他众生获得安乐即是饶益有情戒。依靠此三戒而于道中修三学并圆满二资粮，在最终成佛时，以严禁恶行戒，获得断除二障及一切习气之圆满所断；以摄善法戒，获得如所有智、尽所有智等圆满所证；以饶益有情戒，随机调化众生，获得任运自成二利之圆满事业。《宝积经》云：“迦叶，菩萨戒有三种，即严禁恶行戒、摄持善法戒、饶益有情戒。以严禁恶行戒防止不善，守护自心；以摄善法戒现行善法；以饶益有情戒精勤利他。”《经观庄严论》云：“六支静心摄，投善趣能施，所依寂无畏，具福德资粮，表相法性得，持戒众人具，如是知全戒，智者真实行。”

戒律之本体具足六支，声闻地中说守持戒律；守别解脱戒；仪轨圆满；行境圆满；甚至极细微罪也视为畏惧处；真实受持学处而行事。

戒律之因：获得寂静涅槃之因。

戒律之果：住于善趣。

戒律之作用：成为一切功德之所依，息灭烦恼，也能令自他无畏。

戒律之功德：具足福德资粮。

戒律之分类：有真实持表相而生之戒与由法性而得之戒两种。真实持表相戒是指别解脱戒；由法性而得之戒是指禅定或无漏法所生之戒，也就是说，获得禅定正行之心与见道等无漏圣地的戒律称为法性而得之戒。《俱舍论》云：“禅定戒依定地得，无漏戒依圣道获。所谓别解脱戒者，依他有表色等得。”由法性而得之戒具有无失、不与声缘相混、不染堕罪、至高无上四种殊胜，也是生起一切功德之因。《亲友书》云：“汝戒未失且殊胜，未混未染当依之，戒如动静之大地，一切功德之所依。”

如是持戒之功德：《经观庄严论》云：“佛子恒时勤持三戒，善趣不求自得然不贪执，依靠戒律令众生得三菩提，戒律以智慧摄持而不住世间界。”

7饶益有情

6行菩提心学处2持戒

慧灯之光7–菩萨戒浅释

大圆满前行引导文

2.2.2.3.2.2 己二（持戒）分三：一、严禁恶行戒；二、摄集善法戒；三、饶益有情戒

前行备忘录

持 戒

大圆满心性休息

菩提道次第广论

上士道-持戒波罗蜜（目录）

午二、持戒分五： ① 尸罗自性 ② 趣入修习尸罗方便 ③ 尸罗差别 ④ 修尸罗时应如何行 ⑤ 此等摄义

未一、尸罗自性分二： ① 尸罗之自性 ② 尸罗波罗蜜多圆满之量

申一、尸罗之自性

申二、尸罗波罗蜜多圆满之量

未二、趣入修习尸罗方便分三： ① 连接 ② 广说 ③ 摄义

申一、连接分二： ① 欲成办他利应勤受律仪 ② 能令尸罗清净之方便

酉一、欲成办他利应勤受律仪

酉二、能令尸罗清净之方便

申二、广说分二： ① 思惟过患 ② 思惟胜利

酉一、思惟过患

酉二、思惟胜利

181讲

申三、摄义分二： ① 应思惟功德过失而善护戒律 ② 应为利益有情而护戒

酉一、应思惟功德过失而善护戒律

酉二、应为利益有情而护戒

未三、尸罗差别分五： ① 总说菩萨戒的差别 ② 律仪戒 ③ 摄善法戒 ④ 饶益有情戒 ⑤ 特申律仪戒之重要性

申一、总说菩萨戒的差别

申二、律仪戒分二： ① 正说 ② 别说圆满律仪戒的十因

酉一、正说

戌一、不顾恋过去诸欲

戌二、不希求未来诸欲

戌三、不耽着现在诸欲

戌四、常乐远离不生喜足分二： ① 常乐远离 ② 不生喜足

亥一、常乐远离

亥二、不生喜足

戌五、扫涤不正言论诸恶寻思

182讲

戌六、于己不自轻蔑分二： ① 不怖学处 ② 作增上念

亥一、不怖学处

亥二、作增上念

戌七、性情柔和

戌八、能有堪忍

戌九、行不放逸

戌十、具足轨则净命

戌十一、摄义

申三、摄善法戒分三： ① 略说 ② 按《菩萨地》广说 ③ 按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

酉一、略说

酉二、按《菩萨地》广说分二： ① 总说 ② 别说

戌一、总说

戌二、别说分三： ① 略说 ② 对待有情时当如何摄善 ③ 护持、增长善法的方法

亥一、略说

亥二、对待有情时当如何摄善

亥三、护持、增长善法的方法

酉三、按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

183讲

申四、饶益有情戒分二： ① 略说 ② 按《菩萨地》广说十一种利有情事

酉一、略说

酉二、按《菩萨地》广说十一种利有情事

未五、此等摄义分二：① 修菩提心 ② 初学者应如何修

入行论

入行论第四品 不放逸（善说海）

(第036课)

(第037课)

(第038课)

(第039课)

(第040课)

(第041课)

(第042课)

(第043课)

(第044课)

(第045课)

(第046课)

入行论第五品 正知正念（善说海）

(第047课)

(第048课)

(第049课)

(第050课)

(第051课)

(第052课)

(第053课)

(第054课)

持戒

入行论第四品不放逸（善说海）

入行论第五品正知正念（善说海）